18 Ağustos 2009 Salı

ABDULAH SURUŞUN DİN ANLAYIŞINA KURANDAN CEVAPLAR

İman edenlerle iman etmeyenlerin arasındaki temel farklılık, Gayıp haberleridir. İman Edenler, görmedikleri halde, Allah’a peygamberlere, ahir et alemine inanmaları onları, diğer gayıp haberlerine karşı iman etmeyenlerden temel olarak ayırmaktadır.
İman: Aklını Kullananların, kendisine gelen bilgileri testten geçirdikten sonra, mutmain olma neticesinde hak kal yakin ilmen yakin. Aynel yakin kabullenmesi anlamındadır. İnsanlar içerisinden bir kişi çıkıyor. 

İnsanları ve kâinatı yaratan bir Allah olduğunu, O Allahın kendisini bir elçi olarak vazifelendirildiğini, insanların yanlışlarını düzeltmek için gönderildiğini, Öldükten sonra tekrar diriltileceğini ve cennet ve cehennemle mükâfat ve cezalandırılacağını haber verdiği zaman, toplumlarda tartışmalar başlamaktadır. 

Allahın İnsanların öz yapısına da yerleştirilmiş olan iki farklılık insanların temelde iki farklı düşünmesine doğal olarak yansımaktadır. Bir insan Gayıptan nasıl haber verebilir? Öldükten sonra insanların suçlu ve suçsuz olanların mükafat ve ceza olarak neleri beklediklerini, bir insanın o hal başlarına gelmeden, nasıl bilebilir? İnsanları kuşkulandıran bu soruların cevaplarıdır. 

İnsanların bazı akıllı olanlarına bakıldığında, öldükten sonra bir dirilme ve hesaba çekilme diye bir olayın olmayacağını söyleyebildiği halde, bazı akıllı olan mucitlerin de öldükten sonra bir dirilişin olduğuna ve hesaba çekilebil ilineceğine, inanmaktadırlar. Bu Nasıl Olur? İman eden insanlar arasından insanlarla kendi arasında elçi olarak seçtiği bir resulün söylediklerine inanmaktadırlar. Ama İman etmeyenler de inanmamaktadırlar. Ve şöyle mazeret getirmektedirler.

38/53- "Bizler öldüğümüz, toprak ve kemikler olduğumuzda mı, gerçekten biz mi (yeniden diriltilip sonra da) sorguya çekilecekmişiz?"

Düşünüldüğü zaman, öldükten sora, dirilmeye ve dirilmemeye insan inansa ne olur? İman etmese ne olur? sorusu hemen akla gelir. Elbette herkesin iman edip etmemesi kendisine ait bir meseledir. O Allah ile kendisi arasındadır. Peki, Onların iman edip etmemeleri dünya hayatında neleri değiştirir? Asıl sorun burada başlıyor. Eğer iman etmemekle iman etmek, hayat yaşamında kaliteyi değiştirmiyorsa, onlarda disiplinli bir yaşamda farklılık arz etmiyorsa, bir anlam taşımaz. Ama İman etmek, iman etmeyenlere göre, dünya hayatında, mutluluğa, ilme teknolojiye karşı daha duyarlı olmaya götürüyorsa, iman etmek güzel bir olaydır. Öldükten sonra, dirilip hesaba çekileceğine iman edenler,Trafik Kurallarında kırmızı ışıkta geçtiği zaman başına gelenler ne ise, daha fazlasıyla,Dünya hayatında ilahi kurallara uymadığı zaman başına gelecekleri kestirebilir. 

İman eden insan kedisinin başıboş bir varlık olmadığını, onun yapmış olduğu iyi veya kötü olan her davranışı gizli bir kamerayla çekildiğini idrak etmektedir. Bu sebeple iman edenler atmış oldukları her adımın kendisine uygulamak için sunulmuş olan ilkelere uygun olarak atılmasını isterler. Allah her şey için bir ölçü koymuştur.

65/3- Ve onu hesaba katmadığı bir yönden rızıklandırır. Kim de Allah'a tevekkül ederse, O, ona yeter. Elbette Allah, Kendi emrini yerine getirip-gerçekleştirendir. Allah, her şey için bir ölçü kılmıştır.

İnsanoğlunun var oluşu ile yok oluşu arasındaki bütün olacak ve olmuş olanlar Allah katında bilinmektedir. İşte Allah bunu iman edenlere, peygamberler vasıtasıyla, nelerin insanlara yararlı nelerin insanlara zararlı olduğunu bildirmektedir. Bulunmuş Olduğu toplumlarda her peygamber helal ve haramları bildirerek, onların başlarına daha büyük belalar gelmeden uyarmaktadırlar. Bu sebeple Allah temiz olan şeyleri onlara helal ve murdar ve pis olan şeyleri de onlara haram etmiştir.

5/4- Sana, kendilerine neyin helal kılındığını sorarlar. De ki: "Bütün temiz şeyler size helal kılındı." Allah'ın size öğrettiği gibi öğretip yetiştirdiğiniz avcı hayvanların yakalayıverdiklerinden de -üzerine Allah'ın adını anarak- yiyin. Allah'tan korkup-sakının. Şüphesiz Allah, hesabı çabuk görendir.

Konunun Anlaşılması açısından, Kuran, iman edenlerle iman etmeyenlerin yaşam tarzı bakımından farklılığını ortaya koymaktadır. Allahın elçi olarak seçtiği peygamberlerde bazı diğer insanlardan farklılıklar olduğunu, Anlatmaktadır. Peygamberler, bazı iman ettim diyen ehli kitapların tanımladığı gibi ilah değillerdir, Bazı iman etmeyenlerin de söylediği gibi onlar sıradan bir insan değillerdir. 

Onlar, Kuranın tanımladığı bir yerde ve konumdadırlar. İnsanların ona iman etmemeleri, bu güne kadar insanların anladığı ve algıladığı harikulade görünür mucizelerin olmayışından kaynaklanmaktadır. Ama düşünenler ben Allahtan gönderilmiş peygamberim diye gelenlerden mesajı dinleyip düşündükleri zaman onların kendilerine ait olmayan onları yönlendiren ve gayıp haberlerinden onları bilgilendiren farklılıklar olduğu anlaşılır. Onların sıradan bir insan olmadığını, insanların toplanıp da bir araya gelseler meydana getiremeyecekleri, bir kitapla gelmektedirler.

2/23- Eğer kulumuza indirdiğimiz (Kur'an)’dan şüphedeyseniz, bu durumda, siz de bunun benzeri bir sûre getirin. Ve eğer doğru sözlüyseniz, Allah'tan başka şahitlerinizi (kendilerine güvendiğiniz yardımcılarınızı) çağırın.

Kuran iman etmeyenlere meydan okumaktadır. Gelin kuranın söylediklerini insanlar bir araya gelip toplansalar söyleyecek güçte değildir. Düşünün bundan bin dört yüz sene önce İlim ve teknolojinin gelişmediği, bir dönemde tıp ilminin daha yeni keşfedebildiği anne karnındaki bir çocuğun geçirmiş olduğu evreleri bir insan nasıl bilsin, bunda bir harikuladelik olduğu bir gerçektir.
22/5- Ey insanlar, eğer dirilişten yana bir kuşku içindeyseniz, gerçek şu ki, Biz sizi topraktan yarattık, sonra bir damla sudan, sonra bir alak'tan (embriyo), sonra yaratılış biçimi belli belirsiz bir çiğnem et parçasından; 

size (kudretimizi) açıkça göstermek için. Dilediğimizi, adı konulmuş bir süreye kadar rahimlerde tutuyoruz. Sonra sizi bebek olarak çıkarıyoruz, sonra da erginlik çağına erişmeniz için (sizi büyütüyoruz). Sizden kiminizin hayatına son verilmekte, kiminiz de, bildikten sonra hiçbir şey bilmeme durumuna gelmesi için ömrün en aşağı ucuna (yaşlılığa) geri çevrilmektedir. Yeryüzünü kupkuru ölü gibi görürsün, fakat Biz onun üzerine suyu indirdiğimiz zaman titreşir, kabarır ve her güzel çiftten (ürünler) bitirir.

23/14- Sonra o su damlasını bir alak (embriyo) olarak yarattık; ardından o alak'ı (hücre topluluğu) bir çiğnem et parçası olarak yarattık; daha sonra o çiğnem et parçasını kemik olarak yarattık; böylece kemiklere de et giydirdik; sonra bir başka yaratışla onu inşa ettik. Yaratıcıların en güzeli olan Allah, ne Yücedir.

İşte Peygamberleri diğer insanlardan ayıran özelliklerden en önemlisi budur. Kuran Gibi Çelişkisiz bir kitap ve insanoğlunun kuşatamadığı olayları Allah'ın ona bildirmesi insan aklının ötesinden haberler vermesi onun peygamberin kendi sözü olamayacağını onu mutlaka insanları ve kâinatı yoktan var eden Allah'ın bilgisiyle gelmesi muhakkaktır. 

Peygamberler dışındaki ilim adamları şairler feylzoflar, ortaya bir şeyler atarlar ama kendilerine kadar gelen bilgilerden yola çıkarak bilinmeyen bazı şeyler icat edebilirler. Ancak aklın ürünlerinin yetişebildikleri şeyler kadar bir şeyler söyleyebilirler. O dönemde Eşek katır at deve gibi binek hayvanlarından başka bineklerin olmadığı bir dönemde öyle birisi kalksın, güneş ay yıldızlar hakkında bilgiler versin bu insan doğasına aykırı bir olaydır.

36/38- Güneş de, kendisi için (tespit edilmiş) olan bir müstakarra doğru akıp gitmektedir. Bu, üstün ve güçlü olan, bilen (Allah)ın takdiridir.

36/39- Ay'a gelince, Biz onun için de birtakım uğrak yerleri takdir ettik; sonunda o, eski bir hurma dalı gibi döndü (döner).
36/40- Ne Güneş'in Ay'a erişip-yetişmesi gerekir, ne de gecenin gündüzün önüne geçmesi. Her biri bir yörüngede yüzüp gitmektedirler.

Daha yakın zamana kadar Hıristiyan âlemi, Dünyanın düz tepsi şeklinde olduğunu sanıyorlardı. Bundan on dört Asır önce, Allahtan vahiy almadan bir insan bunlardan bu günkü ilmi verilere uygun olacak şekilde bilgi vermesi düşünülemez.

Kuran okuyucularının da bildiği gibi, peygamberler, yaşamış oldukları çağda, kuranın, yaşam olarak çağa bakan yönlerini yansıtırlar. Bazılarının inanıp söylediği gibi peygamberler vahyedilen şeylerin dışında zamanın kültürü dışında bir şeyler bilemezler. 

Peygamberlik olayı insanoğlunun var oluşundan beri, devan edip gelmiştir. Eğer peygamberler gelecek ile ilgili olayları bilmiş olsaydı, ilk yaratılışta bir tane peygamber gelirdi. Yaşam şeklini ortaya koyar. Ve o yaşam şekline uygun olarak insanlar yaşamlarını düzenlerlerdi. 

Ama Öyle olmamış Her peygamber bulunmuş olduğu çağda çağa bakan yönünü vahin kontrolünde yaşamışlar ve açıklamışlardır. En Nihayet son olan peygamberde çağa bakan yönünü yaşamış ve kendisinden sonra gelecek olan kuşaklara çağlara. Her örnekten bir örnek verdiği hiçbir eksiğin bırakılmadığı bir kitabı miras olarak bırakmıştır.

Elbette kuran değişmemiş ve değiştirilemez de ama kurandaki ayetleri çağa göre yorumlayarak insanlara yol göstermesi kuran ile iletişim kuran bilim adamlarının işidir. Yani peygamberlik olayı neshe dilerek yerine her çağa hitabede bilen bir kitap bırakılmıştır.

33/40- Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir; ancak O, Allah'ın Resulü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah, herşeyi bilendir.

Eğer peygamber gelecek olan çağlardaki problemlerin çözülmesinde bilgisi olmuş olsaydı, Açıklanmasını bekleyen ayetleri bırakmazdı.

43/63- İsa, açık belgelerle gelince, dedi ki: "Ben size bir hikmetle geldim ve hakkında ihtilafa düştüklerinizin bir kısmını size açıklamak için de. Öyleyse Allah'tan sakının ve bana itaat edin."
6/91- Onlar: "Allah, beşere hiçbir şey indirmemiştir" demekle Allah'ı, kadrinin hakkını vererek takdir edemediler. 

De ki: "Musa'nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği ve sizin de (parça parça) kâğıtlar üzerinde yazılı kılıp (bir kısmını) açıkladığınız ve çoğunu göz ardı ettiğiniz kitabı kim indirdi? Sizin ve atalarınızın bilmediği şeyler size öğretilmiştir." De ki: "Allah." Sonra onları bırak, içine 'daldıkları saçma uğraşılarında' oyalanıp-dursunlar.

Kuranın bahsettiği açıklamak, o çağa bakan yönün, insanlar tarafından keşfedilmiş teknolojik ve sosyolojik bilgi ve olayların vukua gelmesiyle oluşmaktadır. Vaz geçilen bölüm ise kendisinden sonra gelecek olan çağlardaki insanların sosyolojik ve teknolojik gelişmelerle insanlar tarafından ortaya çıkması icat edilmesidir.

16/8- Onlara binmeniz ve süs için atları, katırları ve merkepleri (yarattı). Ve daha sizlerin bilmediğiniz neleri yaratmaktadır?

8/60- Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve besili atlar hazırlayın. Bununla, Allah'ın düşmanı ve sizin düşmanınızı ve bunların dışında sizin bilmeyip Allah'ın bildiği diğer (düşmanları) korkutup-caydırasınız. Allah yolunda her ne infak ederseniz, size 'eksiksiz olarak ödenir' ve siz haksızlığa uğratılmazsınız.

İlim ve teknoloji gün geçtikçe çığ gibi büyümektedir. Peygamberler. Bilgiyi Allah bildirmedikçe bilemezler, gayıptan da haber veremezler kendileri bile bulunmuş oldukları çağda ilim adamlarıyla irtibat kurarak çağa bakan yönünü onlardan öğrenmektedirler. 

Süleyman peygamberin cinlerle ve o konuda müslüman veya müslüman olmayanlarla irtibat kurarak devletlerini en modern bir biçimde donatıyorlarsa veya hazreti muhammedin insanlarla istişare edip herhangi bir konuda bilgi sahibi oluyorsa. Kendi bulunmuş olduğu çağın ötesine vahyin dışında bir kültür ve bilgi götüremezler.

3/159- Allah'tan bir rahmet dolayısıyla, onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın onlar çevrenden dağılır giderlerdi. Öyleyse onları bağışla, onlar için bağışlanma dile ve iş konusunda onlarla müşavere et. Eğer azmedersen artık Allah'a tevekkül et. Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.

Peygamber eğer her şeyi bilmiş olsaydı, Allahın kuranda anlattığı gibi,” iş konusunda onlarla müşavere et” diyerek zikir ehline yöneltmesine gerek kalmazdı. Peygamberler bu anlamda tamamen vahiyin yönlendirmesi dışında bir beşerdir. Onlar gaybı bilmezler.

7/ 188- De ki: "Allah'ın dilemesi dışında kendim için yarardan ve zarardan (hiçbir şeye) malik değilim. Eğer gaybı bilebilseydim muhakkak hayırdan yaptıklarımı arttırırdım ve bana bir kötülük dokunmazdı. Ben, iman eden bir topluluk için, bir uyarıcı ve bir müjde vericiden başkası değilim."

Peygamber kendisine bildirilenlerin dışında bilgisi yoksa ki yoktur. O zaman peygamber söyledi denilip de gelecek ile ilgili kuranın dışındaki bütün sözler yalan ve asılsızdır. Kıyamet alametleri, Fatihin İstanbul’u fethi kıyametin sonuna yakın bir zamanda İsa peygamberin gelmesi ile bilgiler hep peygamberin söylemediği fakat peygamber söyledi denilip de, söylemediği uydurma sözlerdir.

Peygamberlik hayatı noktalandı. Bir daha peygamber gelmeyecek, çağa kim hitap edecek? Çağla ilgili yeni çıkan problemler nasıl çözülecek O konuda peygamberlere ait hadis var mı yok mu diye onlara mı bakılacak.? Asıl insanları düşündüren ve cevap vermekte zorlanılan konu burasıdır. İşte bu zor meseleler, içinden çıkamayanlar, bazıları demişlerdir ki peygamberlik devam ediyor, ben de peygamberim, bana da vahiy geliyor. Bu onları mucura kaptırmıştır.

6/ 93- Allah'a karşı yalan uydurup iftira düzenden veya kendisine hiçbir şey vahyolunmamışken “Bana da vahy geldi" diyen ve "Allah'ın indirdiğinin bir benzerini de ben indireceğim" diyenden daha zalim kimdir? Sen bu zalimleri, ölümün 'şiddetli sarsıntıları' sırasında meleklerin ellerini uzatarak onlara: "Canlarınızı (bu kıskıvrak yakalanıştan) çıkarın, bugün Allah'a karşı haksız olanı söylediğiniz ve O'nun ayetlerinden büyüklenerek (yüz çevirmeniz) dolayısıyla alçaltıcı bir azapla karşılık göreceksiniz" (dediklerinde) bir görsen...

Peygamberlere gelen vahiy anlamında artık kimseye vahiy gelmeyecek ben resulüm kimse diyemez. Ama ben elçiyim diyebilir. Elçi insanlardan ve meleklerden olur ama resul meleklerden olamaz, Allah elçi göndermediği bir kavmi helak etmeyecekse elçilik insanlar var oldukça devam edecek ama resul bir daha gelmeyecek.

17/ 15- Kim hidayete ererse, kendi nefsi için hidayete erer; kim de saparsa kendi aleyhine sapar. Hiçbir günahkâr, bir başkasının günah yükünü yüklenmez. Biz, bir elçi gönderinceye kadar (hiçbir topluma) azap edecek değiliz. O zaman Kuranın açıklaması nasıl olmaktadır. Açıklayacağız derken Allah neyi anlatmak istemiştir. şimdi de onun üzerinde duralım.

AÇIKLAMAK
Bilinmeyen bir şeyi bilinir hale getirmek demektir. Bir başka deyişleVerici olanın Yani Allahın, insanların algılaya bileceği şekilde tahlil ederek onu açığa çıkarmasıdır. Örneğin Bozulmuş olan bir arabanın tamirci tarafından aksamlarının giderilip tekrar çalışır hale dönmesi o problemin açıklanması oluyor. Kurandan örnekler vererek daha güzel anlatmaya çalışalım.

75/17- Şüphesiz, onu (kalbinde) toplamak ve onu (sana) okutmak Bize ait (bir iş)tir.

75/18- Şu halde, Biz onu okuduğumuz zaman, sen de onun okunuşunu izle.

75/19- Sonra muhakkak onu açıklamak Bize ait (bir iş)tir.

İnsanoğlu var oluşunda bilgi sıfır idi. Halife olarak yaratılan insanın, diğer varlıklardan farklı olan en bariz yönü aklının oluşudur. İnsanlar kâinattaki varlıkların, esrarını çözmek için herhangi bir konuda bilgi edineceği zaman o konu ile ilgili düşünmesi,araştırma inceleme ve tahlil etmesi neticesinde yoğunlaşarak,onun o konuda bilmediği bilgileri öğrenmesine neden oluyor. 

İnsan yaşarken yapmak istediği meselelerde birçok problemler çıkmaktadır. İşte o problemler onu düşünmeye o konu ile ilgili sorunun nasıl çözüleceğini araştırmaya incelemeye sevk etmektedir. Ve Allah da insanın gayreti ile o konu ile ilgili bilgiyi vermektedir.

Hayat bir okuldur. dikat edildiği zaman, her insan ömründeki hayatın içerisinde küçümsenemeyecek kadar yeni yeni bilgilere ulaşılmaktadır. Eşya ile iyi diyalog kuran toplumlar. Bu bilgileri bularak hayatın kaymağını yemektedirler. O onların hakkıdır. Onlar toplumlar içerisinde lokomatif rolünü oynamaktadırlar Düşünmeyen eşyanın esrarını çözmek için çalışmayanlarda vagon görevi yaparak peşlerinde taklit ederek onların sultasında çalışarak gitmektedirler.

İslam toplumları veya Allah'tan vahiy geldiğini kabul eden, ehli kitap Asırlarca uyumuş oldukları uykudan kalkarak kendi imajlarını değiştirip, Haklı oldukları yollarının haklılığını dünyaya göstermeleri gerekmektedir. Neden Müslüman olmayanlar dünya hayatında Müslüman olanlara göre ilim ve teknolojide ilerdeler.? 

Bu soru elbette düşünülmesi gerekmektedir. İnsanlardaki yanlış din anlayışı. Yaşamında da yanlış hayat yaşamasına götürmektedir. Kader: İnsanların kedileriyle ilgili meselelerde Allah'ın yazdığı bir yazgı değildir. İnsanlar kendi gidişatlarını kendileri yazarlar. Allah'ın müslümanım diyen İslam toplumlarına fakirliği bilgisizliği yazmadı. 

Onlar bunu kendileri kabullendiler. Allah bataklığa düşmüş birisini. Adımını atıp çıkmak için gayret göstermeyeni o bataklıktan çıkarmaz. sen önüne konmuş bir yemeği elini uzatıp yemedikçe Allah senin ağzına koymaz. Allah nimetini yerlere ve göklere yaymış insandan elini uzatıp onlarda istifade etmesini istemiştir. Sen hiçbir gayret göstermezsen gayret gösterenler pastayı yerler.

Peygamberlerin önlerinde yapılması çözülmesi oldukça güç problemler var. O problemlerin nasıl çözüleceği hakkında kuşkulu ve tereddütlüdür. İşte Allah o zaman peygamberine diyor ki.” Şu halde, Biz onu okuduğumuz zaman, sen de onun okunuşunu izle”, 

Sonra muhakkak onu açıklamak Bize ait (bir iş)tir.” Açıklamak ifadesi İslam müfessirleri tarafından genelde yanlış anlaşılmıştır. Kuran Muamma kapalı bir şekilde geldi. Onu peygamber hadisleriyle açıkladı. Bu anlayış yanlıştır. Ayette gördüğünüz gibi, açıklamayı Allah ben yapacağım diyor. Peki Allah Nasıl bunları açıklar.? Bir taraftan Allah gidişatını değiştirmeyeni değiştirmem diyor. 

Bir taraftan da kuranı açıklayacağından söz ediyor. Burada Kuranın diğer ayetlerinden anladığımız kadarıyla, Kâinattaki bütün varlıklar Allah'ın ordusudur Allah'ın insanların gidişatına özel bir müdahalesi yoktur. 

Tiyatrodaki bir suflörün oyuncularına bilmedikleri konusunda fısıldayarak, bilgi vermesi gibi Allah kendi kullarına bir şeyler öğretmektedir.
1/ 3- Din gününün malikidir. Bu dünyada denemeye tabi tutmuştur. Denmeme yapılan bir yerde müdahale ve cezalandırmada olamaz. Gördüğünüz gibi ayette. Din gününün maliki ifadesi kullanmaktadır.

Öyleyse Allah insanlara müdahale etmediğine göre Açıklamayı melekler ve insanlar eliyle yapacaktır. Vermiş olduğumuz yarış atları örneğinde, daha insanların bilemediği nice bineklerden söz ederken, ilim ve teknoloji ilerledikçe trenler otobüsler kamyonlar uçaklar daha yine bu gün insanların ulaşamadığı nice binek türleriyle açıklamaktadır. 

Peygamber bir beşer olarak bunları bilmesi ve bunları açıklaması imkân dışıdır. Peygamberler bulunmuş olduklar çağlarda bile zaruri olan vahyin dışında ihtiyaçlarını diğer teknolojik yönde gelişmiş olan insanlardan tamamlıyorlardı. Süleyman peygamberin cinleri çalıştırıp havuz büyüklüğünde kazanlar yaptırması, balkısın, sarayı hakkında cinlerle bilgi alması, fatihin Macar kralına top döktürmesi. 

Bulunmuş olunan çağda onlardan istifade edilmesiyle Allah onu açıklamaktadır. Bir de peygamberlerin bir iş hakkında yürüyüp de çıkamadıkları meselede Allahtan vahiyle yönlendirilmeleridir.” Şu halde, Biz onu okuduğumuz zaman, sen de onun okunuşunu izle.”

Şimdi Abdullah nasri soruştan örnekler, vererek kurana göre düştüğü yanlışları dile getirmeye çalışalım. Suruş Vahiy ve peygamber ikilemini şöyle maddeler halinde sıralamaktadır.
1- Vahiy bir dini tecrübedir.

Allah kuranda vahiy hakkında , Şura elli bir de şöyle söylemektedir.

42/ 51- Kendisiyle Allah'ın konuşması, bir beşer için olacak (şey) değildir; ancak bir vahy ile ya da perde arkasından veya bir elçi gönderip Kendi izniyle dilediğine vahyetmesi (durumu) başka. Gerçekten O, Yüce olandır, hüküm ve hikmet sahibidir.

Evet vahiy kainattaki canlı ve cansız olan yaratılmış bütün varlıklara gelmekte Allah onlarla kendi lisanı halleriyle konuşmaktadır. Ama bu gelen vahiyler. İnsanlara gelenlerle insanların dışındaki varlıklara gelenler farklı olduğu gibi insanlar arasında peygamberlere gelen vahiylerle iman edenlere ve iman etmeyenlere gelen vahiylerin farklılaştığı görülmektedir. İşte peygamberleri diğer insanlardan ayıran özellik onların vahiyle direk konuşmalarıdır. Peygambere gelen vahiy anlamında vahiy geldi diyenler kuranda şiddetle eşleştirilmektedir.

6/ 93- Allah'a karşı yalan uydurup iftira düzenden veya kendisine hiçbir şey vahyolunmamışken “Bana da vahy geldi" diyen ve "Allah'ın indirdiğinin bir benzerini de ben indireceğim" diyenden daha zalim kimdir? 

Sen bu zalimleri, ölümün 'şiddetli sarsıntıları' sırasında meleklerin ellerini uzatarak onlara: "Canlarınızı (bu kıskıvrak yakalanıştan) çıkarın, bugün Allah'a karşı haksız olanı söylediğiniz ve O'nun ayetlerinden büyüklenerek (yüz çevirmeniz) dolayısıyla alçaltıcı bir azapla karşılık göreceksiniz" (dediklerinde) bir görsen

İşte peygamberleri diğer insanlardan ayıran temel özellik onlara gelen vahiy türü ile ayrılmalarıdır.” Bana da vahy geldi" diyen ve "Allah'ın indirdiğinin bir benzerini de ben indireceğim” diyenden daha zalim kimdir.? Allahın indirdiğinin bir benzerini de ben indireceğim diye söylemesinden dolayı o hakkı olmayan bir sözde bulunmuş demektir. O Kuran insanların ve cinlerin bir araya gelip toplansalar meydana getiremeyecekleri bir kitaptır.

2/ 23- Eğer kulumuza indirdiğimiz (Kur'an)’dan şüphedeyseniz, bu durumda, siz de bunun benzeri bir sûre getirin. Ve eğer doğru sözlüyseniz, Allah'tan başka şahitlerinizi (kendilerine güvendiğiniz yardımcılarınızı) çağırın.
Kuran böyle söylemekle yalan mı söylüyor.? Haşa kuran hakkında çok az bilgi sahibi olanlar onun bir insan sözü değil yerleri ve gökleri yaratan Allah tarafından indirildiğini hemen anlar.
10/ 37- Bu Kur'an, Allah'tan başkası tarafından yalan olarak uydurulmuş değildir. Ancak bu, önündekileri doğrulayan ve kitabı ayrıntılı olarak açıklayandır. Bunda hiç şüphe yoktur, alemlerin Rabbindendir.

İşte peygamberlere gelen vahiylerde böyle farklılık vardır. Elçi aracılığı ile konuşanlarda arada bir elçi var, onların anlama ve yanılma payları elçiye göre ikinci plana düşmektedir. Yani elçi diğer kendine tabi olanlara göre ön plandadır. İşte kuran, insanlar tarafından hayata geçirilirken veya aktarılırken yanlış anlama olma ihtimalinden dolayı onların diğer insanlar tarafından düzeltilmeye ihtiyaçları vardır.

4/ 59- Ey iman edenler, Allah'a itaat edin; elçiye itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de. Eğer bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, artık onu Allah'a ve elçisine döndürün. Şayet Allah'a ve ahiret gününe iman ediyorsanız. Bu, hayırlı ve sonuç bakımından daha güzeldir.

Asıl sorun, peygamberler dışındaki insanların ne kadar bilge olsalar da mutlaka yanlışları olmaktadır. İnsanlardaki temel görev bile bile yanlışa gitmemek ve yanlışın yanında durmamaktır. Bu sebeple peygamberler dışındaki insanlarda masumluk yok. Ve kurana uygun olarak söyledikleri ve yaşadıkları sürece onlara kesin bir itaat söz konusudur. Yoksa Kurandan ayrıldığı zaman onlara itaat zorunluluğu ortadan kalkar. Peygamberlere bu konuda kesin bir teslimiyet vardır.

4/ 65- Hayır öyle değil; Rabbine andolsun, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem kılıp sonra senin verdiğin hükme, içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın, tam bir teslimiyetle teslim olmadıkça, iman etmiş olmazlar.

Bu işte iman ettim diyenlerin olmazsa olmazlarından biridir Ona saygısızlık Allah'a saygısızlıktır. Ona saygı da Allah'a saygıdır Çünkü Onlar Allah'ın emirlerini iletmektedirler. Öyleyse Müslümanların Kılavuzu yol göstericisi kurandır. Eğer bir kişi kurana tabi olduğu zaman, onu kuranın kastettiğinin dışında anlayıp, emir verebilir. O konuda uzmanlaşmış olanlar da o konuda onu uyarmaları gerekmektedir.

Üçüncü olarak Allah'ın konuştukları da. Allahın onları kendileri Allah’ı tanımadıkları için Allah''ın da onları muhatap olarak kabul etmediği gerçeği örten kâfirlerdir. Kuranın hiçbir yerinde, Allah kâfirlere hitap ederek konuşmaz, peygambere de ki: diye hitapta bulunarak konuşur. Bir de perde arkasından bu günkü psikolojinin ilham dediği kuranın da vahiy çeşitlerinden biri olan Allahın perde arkasından konuşması onların dünya hayatlarına ilişkin yollarında konsantre olup yoğunlaştıklarında bilmediği konularda bilgi gelmesidir. İşte bu gün mucitlerin icatlarıdır. Eşyanı esrarını çözmeleridir.

Bunların dışında olan Vahiyler de Allahın insanlara secde etmeleri için yarattığı meleklerdeki bilgilerin kotlanarak onlar içlerindeki cevherleri insan oğlu deşeleyerek gün yüzüne çıkarmalarıdır. Dağa arılara ve onun dışındaki varlıklara vahyetmesi gibi. İşte Suruş vahiy dini tecrübedir deyip bu kadar kuranın peygamberlere ait verdiği bilgileri görmezden gelmesi büyük bir haksızlık oluşturmaktadır.

2-Vahiy peygamberin şahsına tabidir.
Suruş böyle söylemekle kurandaki bunla ilgili birçok ayetin anlattıklarını hiçe saymış oluyor. Vahiy Allah'ın sözüdür. Kelamdır. Peygamberler yanlışlık yaptıkları zamanlarda düzeltilmesi ve yapmış oldukları o davranışlardan vaz geçerek vahyin gözetimine girmesi Suruş'un söylediklerini yalanlamaktadır. Bir örnek verecek olursak,

66/ 1- Ey Peygamber, eşlerinin hoşnutluğunu isteyerek, Allah'ın sana helal kıldıklarını niçin haram kılıyorsun? Allah, çok bağışlayandır, çok esirgeyendir.

Vahiy peygambere tabi olmuş olsaydı, bu kuranda ki ihtar neyin nesidir.Bu ifade vahiy Allah'tan gelen yanılması mümkün olmayan Allah'ın bir sözü olduğunu doğrulamıyor mu? Düşünüldüğü zaman yaratan Allah tır. bilen alim olan Allah’tır. Vahiy peygambere tabidir demek tövbe haşa Allah peygambere bağlı o ne isterse Allah onu yapar demekten ne farkı vardır.? O zaman peygamber vahyin doğrultusunda hareket eder. Ve o vahyin dışında bir davranışta bulunamaz vahye muhalefet eden bir söz de söyleyemez.

53/ 3- O, hevadan (kendi istek, düşünce ve tutkularına göre) konuşmaz.

53/ 4- O (söyledikleri), yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir. Yine Allah onun vahye bağlı olarak yaşadığını eğer vahye uygun hareket etmemesi dorumunda ona yapılacak olanları ve başına gelebilecekleri sıralamaktadır.

69/ 43- Âlemlerin Rabbinden bir indirilmedir.
69/ 44- Eğer o, Bize karşı bazı sözleri uydurup-söylemiş olsaydı.
69/ 45- Muhakkak onun sağ-elini (bütün güç ve kudretini) çekip-alıverirdik.

Öyleyse suruşun bu söylediğikleri de kurana göre yersiz ve anlamsızdır.
3. Vahiy veya nebevi tecrübe genişlemeye müsaittir.

Eğer Suruş bunu söylemekle Kuranın bulunmuş olduğu çağlara hitabetime anlamında söylemişse bu konuda doğru söylemiş. Ama bunu peygamberin vahiy dışında söyledikleri anlamında söylemişse de yanlış söylemiştir. Peygamberleri kutsal yapan onların kutsal ruhla desteklenmeleridir. Vahiyler peygamberlerin kutsal oluşunun ona itaat etmenin onu seslerini kendi seslerinin önüne çıkarmalarının nedenidir. Nasıl canlı bir atın özelliğini anlamını ona veren canlılık ise ona o canlılık hayat anlam veriyorsa, peygamberi de peygamber yapan vahiydir.

İslam toplumlarda peygamberi kendi konumundan kaldırarak onu Allah konumuna getirmeleri nasıl bir haksızlık ise, peygamberleri peygamber yapan vahiy özelliğini hiçe sayarak onu bulunmuş olduğu konumdan aşağı düşürmek de bir haksızlıktır.

Ne Yazık ki İslam toplumlarında bir taraftan on parmağından su akıtan ağaçları taşları konuşturan ayı ikiye bölen bir peygamber tanımıyla peygamberi ilah konumuna getiren olduğu gibi bir taraftan da peygamberlere gelen vahiyleri sanki kendisinin ürünü imiş gibi lansa edenler de peygamberi hiçe saymaktadırlar. Ve vahyin kutsallığını gündemden çıkarmaktadırlar. 

İşte konumuzun ilgi odağı olan Suruş da bu konumdadır. Bu anlayış ne yazık ki yeni gündeme gelmiş bir olay değildir. Bu olay insan oğlunun var oluşuyla beraber gündeme gelmiş bir olaydır. Şeytanın sağ yandan yaklaşması sonucu peygamberlik olayının kuranın tanımladığı konumdan kaldırılmasıyla dindeki vahyin de konumdan kalkmasına neden olmuştur. Böylece insanlar arasında semavi bir dinin olmadığı, ve insanların asla doğru bir yolda yürümesinin mümkün olmayacağı gündeme getirilmekle kafalar bulandırılmaya çalışılmaktadır.

Suruşun söylediği gibi, peygamberler bunu üretip yaygınlaştırsaydı. O zaman peygamberler öldükleri zaman peygamberlerin söyledikleri ölünce biter yeni bir peygamber insanlık tarihi bitene kadar devam ederdi ama öyle olmamış doğru bir din Allah tarafından hiçbir eksik bırakılmadan ve her örnekten bir örnek verilerek peygamberlik hayatı noktalanmıştır.
33/40- Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir; ancak O, Allah'ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah, herşeyi bilendir.

Her peygamber kendi çağlarındaki sorunları çözerek, yeni problemlerin çözümünü kendisinden sonra gelecek olan peygamberlere aktarılarak devam ettirmişlerdir. 

Muhammet (SAV) ile din tamamlanmış elde değişmeyen ve değişmeyecek olan bir kuran bırakarak kuran her çağa hitabeden yönünü genişleyerek cevaplayacaktır. Yani Son peygamberin noktaladığı vahiy diyalogu artık kesilerek bir daha peygamber gelmemek üzere kapanmış, yerini daha güzel olan korunmuş kurana bırakmıştır. İşte Kuran her çağda evrenselliğini korumuş bir mesele hakkında kuran ortaya asasını attığı zaman uydurulmuş olan sözleri yutarak haklı oluşunu toplum huzurunda belgeleyerek izah etmiştir.

4. Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal bir tecrübesidir

Suruş’un Bu sözleri gerçekten şaşırtıcıdır. Suruş bu ifadeleri kullanırken eğer söylediklerini doğru anlamışsak bu söylemle Suruş ya peygamberi Allah konumuna getirmektedir. Ya da peygambere has özellikleri çiğneyerek, ona insanlara iletmek üzere şeytanın katmasını ortadan kaldırarak Halis katışıksız olan bir dinin Allah tarafından sunulduğunu kabul etmemektedir. Bütün peygamberlere kovulmuş şeytan musallat olmuş Ama gönderilmiş olan kitaplara şeytanın katması kaldırılmış yanlışsız bir vahiyle toplumun karşısına çıkmışlardır.

22/52- Biz senden önce hiçbir Resul ve Nebi göndermiş olmayalım ki, o bir dilekte bulunduğu zaman, şeytan, onun dilediğine (bir kuşku veya sapma unsuru) katıp bırakmış olmasın. Ama Allah, şeytanın katıp-bırakmalarını giderir, sonra Kendi ayetlerini sağlamlaştırıp-pekiştirir. Allah, gerçekten bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.

Suruşun söylediğine göre, tecrübeyle bilinmeyen konularda bilgi olması eşyanın yasasına aykırı düşer. Tecrübe önceki bilgilerden istifade etmek demektir. Eğer peygamber kendi çağındaki ve kendinden önceki çağdaki kültürlerin üzerinde onlara bir vahiy kültürü verip onlara yeni ufuklar açabiliyorsa ve insan asırlar geçtikçe bunları anlaya biliyorlarsa, bu peygamberlerin tecrübesi veya bilgisiyle oldu deyip vahiy kültürünü dışarıda bırakmak veya kabullenmemek kurana büyük bir haksızlık olur kanaatindeyim.

Peygamberleri Normal insanlardan ayıran iki türlü gayıp haberidir. Birinci gayıp haberi bulunmuş olduğu zamanda hem geçmişten hem de gelecekten hem de andan haber verip insanlar insanları acize düşüren haberlerdir.

12/102- Bu, sana (ey Muhammed) vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Yoksa onlar, (Yusuf'un kardeşleri) o hileli-düzeni kurarlarken, yapacakları işe topluca karar verdikleri zaman sen yanlarında değildin.

Akıl deneme ve yanılma sonucunda bulabildiği deney ve gözlemin içine girenler hakkında ancak bilgi verebilir deney ve gözlem dışında olanlardan bilgi veremez,. İşte Kuran insan kültürünün tarihi kaynaklara ve belgelere ulaşamadığı kavimlerden doğru bir şekilde haber vermektedir. İnsanların bu konuda bilgileri yokken bilgi vermesi düşündürücüdür. Bir de insanların ilim ve teknolojinin ulaşamadığı dönemlerde gelecek zamanlara ait vermiş olduğu bilgiler de insanı hayrata düşürmektedir.

21/32- Gökyüzünü korunmuş bir tavan kıldık; onlar ise bunun ayetlerinden yüz çeviriyorlar.

Uzay bilimi ile bilgisi olmayan bir insanın uzaydan haber verdiği zaman, tamı tamına doğru çıkması herhalde basite alınacak bir olay değilidir. Veya güneşin ve yıldızların hareket ettiği ve kendi miğferleri etrafında döndüğünün bilinmesi bir Allah'ın verdiği bir bilgidir vahiydir demekten başka seçenek yoktur. Bunlar dünya hayatında insanlar inceledikçe araştırdıkça ilim ve teknolojide ilerledikçe çözülecek olan gayıp haberleridir. 

Bir de insanlar ilim ve teknolojide ne kadar ilerleseler de çözemeyecek oldukları gayıp haberleri vardır. İşte o gayıp haberlerini peygamber kuran ile söylemiş ama onun bu dünyada bir ispatı yok ona sadece iman edilir. İşte kuran buna inanmaya insanları zorunlu tutmuyor bununla zaten insanlar denemeye tabi tutuluyor. Kurandan Ahret ile ilgili birkaç ayet örneği verelim.

8/36- Gerçek şu ki, inkâr edenler, (insanları) Allah'ın yolundan engellemek için mallarını harcarlar; bundan böyle de harcayacaklar. Sonra bu, onlara yürek acısı olacaktır, sonra bozguna uğratılacaklardır. İnkar edenler sonunda cehenneme sürülüp toplanacaklardır.

Ortada yol seçmemiş insanlar içerisinde İnsanlar hangi birilerinin dediklerini yapacaklar.

SURUŞ İLE İLGİLİ GÖRÜŞ VE ELEŞTİRİLERİ BURAYA NAKLEDEREK BİLGİ ALMAYA ÇALIŞALIM.

Suruş’un bir diğer iddiası da vahyin Peygamber’e tabi olduğudur: “Vahiy ona tabidir, o vahye değil.” (s. 13) Tabii ki iddiaya göre Peygamber de ayetlerin inişi ve peygamberlik tecrübeleriyle zaman içinde olgunlaşmaktadır.

Buradan hareketle Suruş, dinin, Peygamberin ruhsal ve toplumsal tecrübelerinden kaynaklandığına inanmaktadır: “Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. Bu nedenle ona tabidir.” (s. 19) Suruş’un, “Peygamberin toplumsal tecrübesi”nden kastı, o dönemin yaşanan olaylarından edinilmiş olan şeylerdir.

Suruş’a göre, “Peygamber daha uzun ömürlü olsaydı ve başına daha çok olay gelseydi doğal olarak karşılık verme ve yüzleşmeleri de o denli çok olacaktı. Bu, Kur’an’ın varolandan daha çok olabileceği anlamına gelir.” (s. 20)

Suruş, “nebevî tecrübenin açılıp genişlediği”ni kabul etmekle aslında dinin açılıp genişlediğini ispatlamanın peşindedir. Suruş açısından, Peygamberin olgunlaşmasıyla birlikte din de olgunlaşmakla kalmamaktadır; aynı zamanda, eğer Peygamberin ömrü daha uzun olsaydı, hem daha fazla tecrübe elde edecekti ve hem de Kur’an daha geniş olacaktı.

Vahiy, Peygamberin derunî tecrübeleri seviyesi indirildiği ve din de Peygamberin derunî ve toplumsal tecrübelerinin ürünü sayıldığında Peygamberin kendi hayatında kâmil bir din bulma beklentisi içinde olunmayacaktır.

Fakat vahyin geleneksel yorumuna dayanarak iddia edilebilir ki, Allah, gerekli bütün öğretileri Peygamberin hayatı boyunca ortaya koymuş; Peygamberin kendisinin ve tecrübelerinin de bunda hiçbir müdahalesi olmamıştır. Vahyin, dinî tecrübeler seviyesine indirilmesinin Suruş’a ayak bağı olacak sonuçları vardır.

Yukarıdaki noktaya ilave olarak, Suruş, vahye getirdiği yorumun mantıksal sonucunu da kabul ediyor: Peygamberden sonra da bu tecrübeler devam etmektedir. Suruş’un ifadesiyle, “Peygamber’in (sav) zevkine konuk olarak onun tadına varan, onun gölgesinde yol alan ve tarikat sofrasının sahibinin açtığı sofranın başına oturan arifler, dinî tecrübelerimizin zenginliğini çoğaltırlar.” (s. 25) Ama ariflerin bu tecrübeleri sadece onlar için yararlı değildir. Aksine, onların önemi, dini daha da olgun hale getirmelerindedir.

Burada Suruş, sadece vahiyle veya nebevî tecrübeyle yetinmememiz ve vahyin bizim için kâfi olduğunu savunmamamız gerektiğini söylüyor: “Mevlana, Gazali, Şebisteri ve Seyyid Âmuli’nin ve başka ariflerin irfanî ve bâtıni tecrübesinin önceki tecrübeler üzerine söyleyecek, gösterecek ve ilave edecek bir şeyi vardır. Eğer ‘Allah’ın kitabı yeter’ sözü doğru değilse, ‘Nebinin miracı ve tecrübesi yeter’ sözü de doğru değildir.” (s. 25)

Suruş’un bu ifadeleri, Peygamberin rolünün sadece vahyin muhtevasına suret giydirme olmadığına, aksine, Peygamberin aslında vahyin muhtevasında da rolü bulunduğuna ilişkin görüşüne bir başka delildir.

Mutezilenin sözünü tahrif

Kur’an’ın hâdis mi (yaratılmış), yoksa kadîm mi (yaratılmamış) olduğu bahsinde Eş’ariler ile Mutezile arasındaki münakaşa, Suruş’un anlayışına göre, onların Kur’an’ı beşeri ve hatalı bir ürün kabul ettiklerinin göstergesidir.

Suruş’un ifadesi şöyledir: “Kur’an’ın beşeri bir ürün olduğuna ve potansiyel olarak hata içerebileceğine inanç, Mutezile’nin itikadında Kur’an’ın yaratıldığının dolaylı olarak kabul edildiğine delildir.”

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki tartışma gerçekte şuydu ki, Eş’ariler, Kur’an’ı kelâm-ı nefsî (sözün ta kendisi), zât-ı ilahi ile kâim (Allah’ın varlığı ile mevcut) ve bu nedenle de kadim ve ezeli bir şey sayıyorlardı. Ama Mutezile, kelâm-ı ilahiyi, Allah’ın fiillerine ait sıfatlardan ve dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) kabul ediyorlardı.

Mutezile açısından Allah’ın sözü, insanın sözü gibi, sözlerin ve seslerin suretine benzer. Yani Allah, konuşurken, anlamlı sesler ve sözler ortaya koyar ve Peygamber o sözü kulaklarıyla işitir.

İşitilen bu sesler ve sözler ilahi kelâmın ta kendisidir. Fakat Eş’ariler, Allah’ın kelâmının ses ve söz cinsinden olmadığına, dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) olmadığına inanırlar. Onlara göre ilahi kelâm, kadim sıfattır ve bu teorileri “kelâm-ı nefsi” kavramında görülebilir.

Eş’ariler ile Mutezile’nin ihtilafı, söz ve seslerin yaratılmış (hudûs) ve yaratılmamış (kıdem) olduğu etrafında değildi sadece. Bu nedenle bu iki kesimin arasını bulmak, Gazali gibi isimlere rağmen, mümkündür. Gazali’ye rağmen, kadim bir şey olan “kelâm-ı nefsi”, ses ve sözlerin ortaya çıkışına aykırı değildir.

Allah peygamberlerle konuştuğu sırada anlamlı ses ve sözleri kullanır. Yaratılan bu sesler ve sözler de ilahî, kadim (yaratılmamış) “kelâm-ı nefsi”yi açıklar. Mevlana da Eş’ariler ile Mutezile’nin arasını bulur.

Ben hak kelâmım ve Zât ile kâim / Cân-ı cânın kuvveti veya zekâların kuvveti
Güneş ışığı da üzerinize düşmüş / Lâkin güneşten ayrı düşmemiş

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki meselelere bakınca, nasıl olup da Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu teorisine dayanarak Kur’an’ın hata içerebileceği fikrine varılabilir? Hangi kaynak ve delilde böyle bir mesele geçiyor? Esas itibariyle, Kur’an’ın potansiyel olarak hata içerebileceği sözünün anlamı nedir? Elimizde bulunan yazılı metinde ya hata vardır, ya da yoktur. Bu durumda potansiyel hata nasıl bir şeydir?

Acaba bir fırka veya kişi kendi sorununu ve görüşünü nispet edebilir mi; üstelik de “ima yoluyla geçtiği”ne dayanarak?

Mevlana’yı yanlış anlamak

Suruş, Peygamberin Kur’an’a etkide bulunduğu, Kur’an’ın beşeri olduğu ve hata içerebileceği iddiasını ispatlamak için Mevlana’ya başvurmaktadır. Şöyle der:

“Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlana bir yerde der ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. Mevlana’nın sözünün özünde gizli olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün bunlar Kur’an’a yansımıştır.”

Mesnevi’de vahiy meselesine yapılan kısa değini, yukarıdaki sözleri eleştirmek için yeterli değildir. Mevlana, vahiy bahsinde pek çok konuyu ele almıştır. Bu değiniler ise Suruş’un sözlerini teyit etmemekle kalmaz, kimileri açıkça onun düşüncelerine karşıdır. Mevlana, vahyi havassın sahasından ve hatta insanların cüz’i aklından üstün görür. Yani vahyin mahiyetini, gizemli bir şuur ve beşerin ulaşabileceğinin ötesinde bir şey sayar.

Vahyi kabul eden ruh akıldan da gizlidir / Çünkü o gayptır, onun sırrıdır
Mevlana, peygamberlerin ruhunu bile başka bir kategoride sayar:
Peygamberler ruh cinsindendir ve melek / Meleği felekten cezbetmediler mi?



Peygamberleri ‘illiyyîn’ (yüceler yücesi-çev.) cinsinden bilmeli / Can ve gönül illiyyîn’e doğru yöneldiler
Mevlana, vahyin kaynağını Allah; Peygamberi ise ilahi kelamı alan kişi olarak takdim eder. Ona göre vahiy, uluhiyetin semasından inmiştir:

Şu halde bil ki gökten inen mübarek su / Gönüllere vahiy olsun, dillere de doğruluk

Peygamber dedi ki, Allah’ın sesi / Kulağıma ulaşıyor diğer sesler gibi
Hak kulaklarınızı mühürledi de / Allah’ın sesini duymuyorsunuz
İşte apaçık kulağıma Allah’ın sesi gelip duruyor / Âdeta tortuyu saftan süzmekteyim
Mevlana açısından Peygamberin sözü, ilahi kelamdır. Sözü söyleyen, Allah’ın peygamberleridir:
Mutlak o ses, Padişahtan geliyor / Abdullah’ın boğazından çıksa bile
Ona dedi ki: Ben senin dilin ve gözün / Ben hislerin, rıza ve hışmınım

Mevlana, Kur’an’ın Allah’ın kelâmı değil, Peygamber kelâmı olduğunu iddia eden kişiyi kâfir kabul etmektedir:

Kur’an Peygamberin dudağından dökülse de / Kim ki der Hak söylemedi, o kâfirdir


Bize o kulluğu o buyurdu / Bu söz söylememiz, kendiliğimizden değil ki

Mevlana, peygamberlerin ilahî ‘velayet-i küllî’sine ve onların Allah’a yakınlıklarına inanmasına rağmen, hatta peygamberlerin Allah’la nur birleşmesinden (hulül, içiçe geçme değil) sözetmesine karşın vahyi Allah katından kabul etmektedir.

Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün / Doğruluk Kâbe’sinin çevresinde dönmüş oldun
Bana hizmet, Allah’a itaat ve hamddir / Sakın Hakkı benden ayrı sanma
Gözünü iyi aç da bana öyle bak / Ki beşerde Allah nurunu göresin

Mevlana, insanın Allah’la ilişkisi bahsinde ve farzlarla yakınlaşma (kurb-i ferâiz) ve nafilelerle yakınlaşma (kurb-i nevâfil) hadisinin tefsirinde kalem ve kalem sahibi temsilini kullanır. Yani kalem nasıl sahibinin elindeyse, kul da Hak Teala’nın tasarrufunda öyledir.

Dünyanın hallerinden gizli, gündüz ve gece / Rabbin tasarrufunda kalem gibi
O pençe harflerde görünmez / fiil zanneder kalemin hareketinden

Eğer Peygamberi de vahyin nüzulü sırasında kalem gibi Hakkın tasarrufunda bilir de onun kelâmının ilahi kelâm olduğunu iddia edersek artık Peygamberin şahsı ve bilgisi için ayetlerin inişinde bir rol düşünemeyiz.

Mevlana’nın fikrine göre arifler eğer vahye ‘gönlün vahyi’ demişlerse bunun nedeni, avamın anlayışının sınırlılığı ve cahillerin taarruzundan korunmuş kalması bakımındandır.

Avamdan gizlemek için, beyan ederken / Gönül vahyi dedi ona sufiler
Gönül vahyi de farzetsen O’nun nazargâhıdır / Gönül O’ndan haberdar olduktan sonra nasıl hata eder?

Mevlana, Kur’an’ın her türlü hata ve tahriften korunmuş olduğunu açıkça belirtir:

Hak Tealanın lütfu Mustafa’ya vaatte bulundu / Sen ölsen bile bu din ölmez
Kitabını ve mucizeni yükseltecek olan benim / Kur’an’dan eksiltme ve çoğaltmaya ben mani olurum
Seni iki cihanda ben korurum / Sözüne ta’n edenleri defederim
Hiçkimse onu çoğaltmaya ve azaltmaya güç yetiremez / Sen benden başka koruyucu arama

Mevlana’nın inancına göe Kur’an üzerinde düşünmek, insanın peygamberlerin şahsiyet ve hallerini tanımasını sağlar. Çünkü Kur’an, onların manevi hallerinin bilgisini veren ve bunu tavsiye eden bir kitaptır:

Hakk’ın Kur’an’ına kaçarsan / Peygamberlerin ruhlarına karışırsın
Kur’an’da peygamberlerin halleri var / Kibriya’nın temiz denizinin balıklarının

Hangi felsefi kaynak?

Suruş, yanlışlık yaparak Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu bahsindeki görüşünden Kur’an’ın hata içerebileceğine dair sonuç çıkardıktan sonra çağdaş din alimlerinin görüşünü eleştirmeye koyuluyor.

Suruş’un eleştirisinin esası şudur ki, öncelikle onların vahiy ve nübüvvet kavrayışı muhafazakârdır. İkinci olarak bu kavrayış iktidarlarını korumak içindir:

“Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve Kuran’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki din adamları, dinî anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakârca anlama temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.”

Suruş bazen, hiçbir kaynak ve dayanak göstermeksizin meseleleri belirsiz kişilere nispet ediyor. Bu cümleden olarak yukarıdaki ifadelerde geçen, din anlayışında yeni ufuklar açmak için Şii geleneğinin felsefe kaynaklarından yararlanmayı kimin reddettiği belli değildir.

Esasında Şii geleneğin felsefe kaynakları nelerdir? Eğer maksat, Şii filozoflarının eserleriyse onların hepsinin görüşü, Suruş’un yaklaşımına muhaliftir. Hangi Şii filozof ve Şii geleneğinin hangi felsefe kaynakları vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinden sözediyor?

Bunların hangisi Peygamberi Kur’an’ın üreticisi kabul ediyor? Hangisi vahyin Allah’la ilişkisini kesmiştir? Vahyin, kaynağı belli olmayan ilhamlardan ibaret olduğunu kim iddia etmiştir? Vahyin içerik ve lafızlarının birbirinden ayrı olduğunu ve Peygamberin onun içeriğine suret giydirdiğini kim iddia etmiştir?

Hangi Şii filozof, Peygamberin şahsının ve bilgisinin -ki cahiliye çağının avam insanları kadardır- Kur’an’ı üretmede rolü bulunduğunu öne sürmüştür? Şii felsefi kaynaklarının hangisinde ayetler hatalı ve hatasız diye ikiye ayrılmıştır?

Farabi’den Molla Sadra, Allame Tabatabai ve diğerlerine kadar İslam filozofları peygamberlerin gönderilmesinin zaruretinden ve peygamberlerin vahyi nasıl aldıklarından bahsetmişlerdir. Hepsi de vahyin menşeini Allah kabul etmişler ve hiçbiri vahiy ve Kur’an’ı hatalı görmemişlerdir.

Acaba Suruş’un görüşünü kabul etmeyenlerin görüşünü mutlaka muhafazakâr mı saymak gerekir ve onları, güçlerini korumaya çalışmakla suçlamak mı lazımdır?

Sonuçlar

Suruş’un “nebevî tecrübe” bahsindeki gayreti, “Kur’an’la ilgili beşeri telakki”yi göstermektir. Suruş’a göre bu işin sonucu, Kur’an’ın zâtî (özüne ilişkin) ve arazî (özüne ait olmayan) şeklinde iki kısmı kapsadığını bilerek, onun zâtî olanlarını kabul edip arazî olanlarını bir kenara bırakmaktır. Dinin bir bölümünü kaldırmak ve onu seyreltmek Suruş’un asli projesidir.

Suruş, söyleşisinde şöyle diyor:

“Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.”

Bu makalede Suruş’un dinin zâtî ve arazî yönü ve buna ilişkin sorunlar üzerine görüşü konumuz değildir. Burada tartışma, Suruş’un vahiy ve nübüvvet bahsindeki nazariyesinin yolaçtığı sonuçların, onun tasavvur ettiğinin de ötesinde olduğudur.

Bu görüş, dinin temellerini sorgulamaya sebep olacaktır. Vahyin irfanî tecrübelere indirgenmesi, vahyin masumiyetinin reddedilmesi ve Kur’an’ın harimine hata ihtimalinin sokulmasına izin verilmesi, ilahi bir din olarak İslam’ın imhası ile sonuçlanacaktır.

Metinde (Kur’an) hatanın kaçınılmaz sonucu, dinin temelinde hata bulunması demektir ve dinin hatalı olması ise ilahi hikmet ve hidayetin ortadan kalkması manasına gelir. Bu tür görüşlerin ortaya atılmasının neticesi, İslam’ın Budizm gibi ilahi olmayan dinlerden biri şeklinde görülmesi olacaktır.

Bu durumda Peygamber de, Kur’an adında bir eser kaleme almış ama kendi metnine yönelik taarruzlara karşı koymamış bir arif yazar seviyesinde telakki edilecektir.

Peygamberin vahyin içeriğine ya da en azından onun suret bulmasına müdahalede bulunduğunu kabul ettiğimizde Kur’an ile Peygamberden aktarılan diğer sözleri, yani nebevî hadisleri birbirinden nasıl ayıracağız? 

Eğer Kur’an’ın nebevî tecrübelerle ilişkisi bulunduğu, ama Peygamberin diğer konularının böyle olmadığı söylenirse buna cevabımız şudur ki bu ayrımın delili nedir?Hangi dayanakla Peygamberin hallerini birbirinden ayırabiliriz ve bunların kimisini irfanî tecrübeler olarak, diğer bir kısmını da gündelik işler olarak niteleyebiliriz?

Suruş’un vahiy yorumu ve Kur’an’ın bazı kısımlarının hatalı olabileceği görüşü, dindarların, Kur’an’ın hatasız bölümlerine de, yani Suruş’un hatasız kabul ettiği Allah’ın sıfatları, ibadetler, ahiret hayatı kısımlarına da güven duymaması sonucunu getirecektir.

Suruş’un görüşlerinin temel neticesi şudur: İslam, kişilerin deruni gelişmesini sağlayacak sadece ibadete ilişkin öğretiler ve ibadetler bütünü olan Şintoizm gibi manevi bir din olarak telakki edilmelidir.

Gedikler

Suruş’un Michel Hoebink’le söyleşisi yayınlandıktan sonra Kargozârân gazetesindeki röportajında (11 Şubat 2008) görüşlerindeki kapalı noktaları bertaraf etmeye gayret gösterdi. Bunun nedeni, birtakım kişilerin, Kur’an’ın Allah katından indirildiğini inkar ettiğini ve onu Muhammed’in (sav) beşeri kelamı saydığını düşünmesinin önüne geçmekti. Bu söyleşiyle ilgili olarak ve yaptığı izahların “nebevî tecrübe” nazariyesinin aslındaki müşkülleri giderip gidermediği konusunda birkaç noktayı hatırlatmak isterim.

1. Suruş, verdiği söyleşiyi inkar etmemiş ve sadece, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) beşeri kelamı olduğunu savunduğu iddiasını reddetmiştir. İlkin, tahrif edilen cümleleri nakledip doğrusunu zikretmektedir. Özellikle de, metinde “üretim” olarak tercüme edilmiş kelimeye ilişkin kendi yorumunun ne olduğunu ortaya koymaktadır. Tıpkı “Peygamberin Kur’an’ın üretiminde eksen rolü olmuştur” cümlesi gibi.

2. “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabı gözönünde bulundurulduğunda aslında söyleşinin, kitabı netliğe kavuşturduğu ve eserdeki kapalı noktaları ortadan kaldırdığı söylenebilir. Aynı zamanda, Suruş’un yanlış anlamaları ortadan kaldırmak için verdiği yeni söyleşide de üzerinde durulması gereken birkaç nokta var.

3. Peygamber ilahi renk ve vasıf taşıdığı söylendiğinde bunun anlamı, “Ne söylüyorsa hem onun insani kelamıydı, hem de Allah’ın vahiy kelamı. Bu ikisi birbirinden ayrılmazdı” değildir. İnsanın ilahi iradeye aykırı bir söz söylemeyeceği veya sözlerinin Allah’ın rızasına uygun olacağı bir makama ulaşması, bir insanın kelamının Allah’ın kelamı olmasından ayrı bir konudur. Bazı insanlar kemal sürecinde öyle bir noktaya varırlar ki “kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil” hadisinde geçtiği gibi, kulak ve gözleri ilahi kulak ve göz olabilir. 

Ama bu, onlara vahiy geldiği ya da açıkladıkları şeyin vahiy olduğu manasına gelmez. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Peygamberin bütün sözleri vahiy değildi. O sözleri doğru kabul etmemizin nedeni, Peygamberi masum bilmemizdendir. Çünkü bu, vahiy ve peygamberliğin gerek şartıdır. Peygamberin ismet makamı, onun bütün konuşmalarının başkaları için delil olmasını icap ettirir. Oysa hiçbir kâmil arifin sözü başkaları için delil değildir.

4. Suruş, Cebrail’in Miraç sırasında “Peygamberle birlikte devam etmekten geri durduğu ve kanatlarının yanmasından korktuğu” meselesinden, Cebrail’in Peygambere tabi olduğu sonucunu çıkarıyor. Halbuki Miraç hadisi kemal mertebelerinden sözetmektedir. Nitekim Peygamberin mertebesi Cebrail’den üstündür ve bunun vahiyle bir ilgisi yoktur. Öyleyse buradan Cebrail’in vahyi ulaştırmada Peygambere tabi olduğu neticesini çıkaramayız. Vahyin ulaştırılmasında Cebrail sadece vasıtadır ve bu nedenle de Peygamber, Cebrail’in onun kalbine indirdiği şeye tabidir. Yoksa bu makamda Cebrail Peygambere tabi değildir. Buna ek olarak, vahyin bir bölümünde Cebrail bile vasıta değildir ve bu makamda da Peygamber vahye tabidir, vahiy ona değil.

5. Suruş diyor ki, “Kur’an, Muhammed’in (sav), Allah’ın izniyle meyve veren ‘şecere-i tayyibe’sinin (“güzel ağaç”, İbrahim 24-çev.) meyvesidir.” Tartışma, esas itibariyle vahyin Peygamberin şahsına tabi olmadığı üzerinedir. Vahyin nüzulü için Peygamberin şahsının, vahyi alabilecek kapasitede olması bakımından kemalin yüksek mertebelerinde bulunması gerekiyorsa da bu, vahyi Peygambere tabi görmemizden ayrı bir şeydir. Peygamberin hakta fenâ olduğu makamdan ve onun ilahi ‘velayet-i külliye’sinden sözeden arifler bile asla vahyin Peygambere tabi olduğunu iddia etmemişlerdir. Gerçekte mesele şudur: Peygamberin şahsı, sadece vahyin inişinde zarf rolü oynamıştır. Yoksa vahyin aslına müdahalesi sözkonusu değildir. Suruş’un ifadesi açıkça Peygamberin şahsını zarf olarak değil, mazrufun ta kendisi sıfatıyla anıyor; özellikle de ilahi kelama suret giydirmede.

6. İlahi velayet-i külliyenin gereği, evliyaullahın Allah’a yakınlığı ve Allah’la ittihad tecrübesi vahiyden başka bir şeydir. Suruş, kendi ifadelerindeki kapalılığı gidermek için şöyle diyor: “Allah’ın velileri Allah’a öyle yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; 

emir ve nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur.” Suruş’un bu irfani tahlili karşısında acaba ariflerin ve insan-ı kâmillerin sözlerini vahiy telakki edebilir miyiz? Burada bahsedilen ittihad ve fenânın anlamı nedir? Acaba Suruş, ariflerin kasdettiği şeyin, ‘Allah’ta fenâ olmak’ dışında bir şey olduğunu mu söylüyor? 

yani Peygamberin varlığı ilahi boya ile boyanmamış mıydı? Peygamberin ilahi velayet-i külliye makamında bulunduğunu kabul etmek başka şeydir, onun kendi beşeri bilgisiyle ayetlerin inişine müdahalede bulunduğu iddiası başka şeydir; bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir. Hiçbir arif de böyle bir şey yapmamıştır. Bu nedenle hiçbiri, insan genetiğiyle ve tarihsel olaylarla ilgili ayetlerin Peygamberin kendi zamanının bilgisiyle mütenasip olduğunu söylememiştir.

7. Suruş, Allah ile kendisi arasında bir vasıta bulunmamasını isteyen edebiyata dayanıyor.

Hakkın lütfundan arada bir vasıta olmasın isterim / Çünkü kavmin helaki oldu bu rabıta
Sütanne istemem, anne daha hoştur / Musayım ben, sütannem annemdir

Acaba Mevlana’nın sözünden çıkan mana, vahyin Peygamberin tecrübeleri olduğu mudur ya da onun şahsı ve bilgisinin ayetlere müdahalede bulunduğu mudur? Acaba Mevlana’nın bu sözlerini onun Eş’ariliğine hamletmek gerekmez mi? Çünkü Suruş, muhaliflerini eleştirirken şöyle diyor: “Bu eski Eş’ariliğe yeni bir kutsallık giysisi giydirmeyelim. Kurala uygun söz söyleyelim.”
Hulasa, Suruş’un vahiy nazariyesi ve yolaçtığı sonuçlardaki gedikler o kadar çoktur ki, Peygamberin sırf ilahi velayet-i külliye makamıyla izale edilecek gibi değildir.

Dr. Abdullah Nasri İran’da Allame Tabatabai Üniversitesi Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesi, makale 12 Şubat 2008 tarihinde www.alef.ir internet sitesinde yayınlandı.
Çev: Kenan Çamurcu

Suruş’un bir diğer iddiası da vahyin Peygamber’e tabi olduğudur: “Vahiy ona tabidir, o vahye değil.” (s. 13) Tabii ki iddiaya göre Peygamber de ayetlerin inişi ve peygamberlik tecrübeleriyle zaman içinde olgunlaşmaktadır.

Buradan hareketle Suruş, dinin, Peygamberin ruhsal ve toplumsal tecrübelerinden kaynaklandığına inanmaktadır: “Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. Bu nedenle ona tabidir.” (s. 19) Suruş’un, “Peygamberin toplumsal tecrübesi”nden kastı, o dönemin yaşanan olaylarından edinilmiş olan şeylerdir.

Suruş’a göre, “Peygamber daha uzun ömürlü olsaydı ve başına daha çok olay gelseydi doğal olarak karşılık verme ve yüzleşmeleri de o denli çok olacaktı. Bu, Kur’an’ın varolandan daha çok olabileceği anlamına gelir.” (s. 20)

Suruş, “nebevî tecrübenin açılıp genişlediği”ni kabul etmekle aslında dinin açılıp genişlediğini ispatlamanın peşindedir. Suruş açısından, Peygamberin olgunlaşmasıyla birlikte din de olgunlaşmakla kalmamaktadır; aynı zamanda, eğer Peygamberin ömrü daha uzun olsaydı, hem daha fazla tecrübe elde edecekti ve hem de Kur’an daha geniş olacaktı.

Vahiy, Peygamberin derunî tecrübeleri seviyesi indirildiği ve din de Peygamberin derunî ve toplumsal tecrübelerinin ürünü sayıldığında Peygamberin kendi hayatında kâmil bir din bulma beklentisi içinde olunmayacaktır.

Fakat vahyin geleneksel yorumuna dayanarak iddia edilebilir ki, Allah, gerekli bütün öğretileri Peygamberin hayatı boyunca ortaya koymuş; Peygamberin kendisinin ve tecrübelerinin de bunda hiçbir müdahalesi olmamıştır. Vahyin, dinî tecrübeler seviyesine indirilmesinin Suruş’a ayak bağı olacak sonuçları vardır.

Yukarıdaki noktaya ilave olarak, Suruş, vahye getirdiği yorumun mantıksal sonucunu da kabul ediyor: Peygamberden sonra da bu tecrübeler devam etmektedir. Suruş’un ifadesiyle, “Peygamber’in (sav) zevkine konuk olarak onun tadına varan, onun gölgesinde yol alan ve tarikat sofrasının sahibinin açtığı sofranın başına oturan arifler, dinî tecrübelerimizin zenginliğini çoğaltırlar.” (s. 25) Ama ariflerin bu tecrübeleri sadece onlar için yararlı değildir. Aksine, onların önemi, dini daha da olgun hale getirmelerindedir.

Burada Suruş, sadece vahiyle veya nebevî tecrübeyle yetinmememiz ve vahyin bizim için kâfi olduğunu savunmamamız gerektiğini söylüyor: “Mevlana, Gazali, Şebisteri ve Seyyid Âmuli’nin ve başka ariflerin irfanî ve bâtıni tecrübesinin önceki tecrübeler üzerine söyleyecek, gösterecek ve ilave edecek bir şeyi vardır. Eğer ‘Allah’ın kitabı yeter’ sözü doğru değilse, ‘Nebinin miracı ve tecrübesi yeter’ sözü de doğru değildir.” (s. 25)

Suruş’un bu ifadeleri, Peygamberin rolünün sadece vahyin muhtevasına suret giydirme olmadığına, aksine, Peygamberin aslında vahyin muhtevasında da rolü bulunduğuna ilişkin görüşüne bir başka delildir.

Mutezilenin sözünü tahrif

Kur’an’ın hâdis mi (yaratılmış), yoksa kadîm mi (yaratılmamış) olduğu bahsinde Eş’ariler ile Mutezile arasındaki münakaşa, Suruş’un anlayışına göre, onların Kur’an’ı beşeri ve hatalı bir ürün kabul ettiklerinin göstergesidir.

Suruş’un ifadesi şöyledir: “Kur’an’ın beşeri bir ürün olduğuna ve potansiyel olarak hata içerebileceğine inanç, Mutezile’nin itikadında Kur’an’ın yaratıldığının dolaylı olarak kabul edildiğine delildir.”

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki tartışma gerçekte şuydu ki, Eş’ariler, Kur’an’ı kelâm-ı nefsî (sözün ta kendisi), zât-ı ilahi ile kâim (Allah’ın varlığı ile mevcut) ve bu nedenle de kadim ve ezeli bir şey sayıyorlardı. Ama Mutezile, kelâm-ı ilahiyi, Allah’ın fiillerine ait sıfatlardan ve dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) kabul ediyorlardı.

Mutezile açısından Allah’ın sözü, insanın sözü gibi, sözlerin ve seslerin suretine benzer. Yani Allah, konuşurken, anlamlı sesler ve sözler ortaya koyar ve Peygamber o sözü kulaklarıyla işitir.

İşitilen bu sesler ve sözler ilahi kelâmın ta kendisidir. Fakat Eş’ariler, Allah’ın kelâmının ses ve söz cinsinden olmadığına, dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) olmadığına inanırlar. Onlara göre ilahi kelâm, kadim sıfattır ve bu teorileri “kelâm-ı nefsi” kavramında görülebilir.

Eş’ariler ile Mutezile’nin ihtilafı, söz ve seslerin yaratılmış (hudûs) ve yaratılmamış (kıdem) olduğu etrafında değildi sadece. Bu nedenle bu iki kesimin arasını bulmak, Gazali gibi isimlere rağmen, mümkündür. Gazali’ye rağmen, kadim bir şey olan “kelâm-ı nefsi”, ses ve sözlerin ortaya çıkışına aykırı değildir.

Allah peygamberlerle konuştuğu sırada anlamlı ses ve sözleri kullanır. Yaratılan bu sesler ve sözler de ilahî, kadim (yaratılmamış) “kelâm-ı nefsi”yi açıklar. Mevlana da Eş’ariler ile Mutezile’nin arasını bulur.

Ben hak kelâmım ve Zât ile kâim / Cân-ı cânın kuvveti veya zekâların kuvveti
Güneş ışığı da üzerinize düşmüş / Lâkin güneşten ayrı düşmemiş

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki meselelere bakınca, nasıl olup da Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu teorisine dayanarak Kur’an’ın hata içerebileceği fikrine varılabilir? Hangi kaynak ve delilde böyle bir mesele geçiyor? Esas itibariyle, Kur’an’ın potansiyel olarak hata içerebileceği sözünün anlamı nedir? Elimizde bulunan yazılı metinde ya hata vardır, ya da yoktur. Bu durumda potansiyel hata nasıl bir şeydir?

Acaba bir fırka veya kişi kendi sorununu ve görüşünü nispet edebilir mi; üstelik de “ima yoluyla geçtiği”ne dayanarak?

Mevlana’yı yanlış anlamak

Suruş, Peygamberin Kur’an’a etkide bulunduğu, Kur’an’ın beşeri olduğu ve hata içerebileceği iddiasını ispatlamak için Mevlana’ya başvurmaktadır. Şöyle der:

“Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlana bir yerde der ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. 

Mevlana’nın sözünün özünde gizli olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün bunlar Kur’an’a yansımıştır.”

Mesnevi’de vahiy meselesine yapılan kısa değini, yukarıdaki sözleri eleştirmek için yeterli değildir. Mevlana, vahiy bahsinde pek çok konuyu ele almıştır. Bu değiniler ise Suruş’un sözlerini teyit etmemekle kalmaz, kimileri açıkça onun düşüncelerine karşıdır. Mevlana, vahyi havassın sahasından ve hatta insanların cüz’i aklından üstün görür. Yani vahyin mahiyetini, gizemli bir şuur ve beşerin ulaşabileceğinin ötesinde bir şey sayar.

Vahyi kabul eden ruh akıldan da gizlidir / Çünkü o gayptır, onun sırrıdır
Mevlana, peygamberlerin ruhunu bile başka bir kategoride sayar:
Peygamberler ruh cinsindendir ve melek / Meleği felekten cezbetmediler mi?



Peygamberleri ‘illiyyîn’ (yüceler yücesi-çev.) cinsinden bilmeli / Can ve gönül illiyyîn’e doğru yöneldiler
Mevlana, vahyin kaynağını Allah; Peygamberi ise ilahi kelamı alan kişi olarak takdim eder. Ona göre vahiy, uluhiyetin semasından inmiştir:

Şu halde bil ki gökten inen mübarek su / Gönüllere vahiy olsun, dillere de doğruluk

Peygamber dedi ki, Allah’ın sesi / Kulağıma ulaşıyor diğer sesler gibi
Hak kulaklarınızı mühürledi de / Allah’ın sesini duymuyorsunuz
İşte apaçık kulağıma Allah’ın sesi gelip duruyor / Âdeta tortuyu saftan süzmekteyim
Mevlana açısından Peygamberin sözü, ilahi kelamdır. Sözü söyleyen, Allah’ın peygamberleridir:
Mutlak o ses, Padişahtan geliyor / Abdullah’ın boğazından çıksa bile
Ona dedi ki: Ben senin dilin ve gözün / Ben hislerin, rıza ve hışmınım

Mevlana, Kur’an’ın Allah’ın kelâmı değil, Peygamber kelâmı olduğunu iddia eden kişiyi kâfir kabul etmektedir:

Kur’an Peygamberin dudağından dökülse de / Kim ki der Hak söylemedi, o kâfirdir


Bize o kulluğu o buyurdu / Bu söz söylememiz, kendiliğimizden değil ki

Mevlana, peygamberlerin ilahî ‘velayet-i küllî’sine ve onların Allah’a yakınlıklarına inanmasına rağmen, hatta peygamberlerin Allah’la nur birleşmesinden (hulül, içiçe geçme değil) sözetmesine karşın vahyi Allah katından kabul etmektedir.

Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün / Doğruluk Kâbe’sinin çevresinde dönmüş oldun
Bana hizmet, Allah’a itaat ve hamddir / Sakın Hakkı benden ayrı sanma
Gözünü iyi aç da bana öyle bak / Ki beşerde Allah nurunu göresin

Mevlana, insanın Allah’la ilişkisi bahsinde ve farzlarla yakınlaşma (kurb-i ferâiz) ve nafilelerle yakınlaşma (kurb-i nevâfil) hadisinin tefsirinde kalem ve kalem sahibi temsilini kullanır. Yani kalem nasıl sahibinin elindeyse, kul da Hak Teala’nın tasarrufunda öyledir.

Dünyanın hallerinden gizli, gündüz ve gece / Rabbin tasarrufunda kalem gibi
O pençe harflerde görünmez / fiil zanneder kalemin hareketinden

Eğer Peygamberi de vahyin nüzulü sırasında kalem gibi Hakkın tasarrufunda bilir de onun kelâmının ilahi kelâm olduğunu iddia edersek artık Peygamberin şahsı ve bilgisi için ayetlerin inişinde bir rol düşünemeyiz.

Mevlana’nın fikrine göre arifler eğer vahye ‘gönlün vahyi’ demişlerse bunun nedeni, avamın anlayışının sınırlılığı ve cahillerin taarruzundan korunmuş kalması bakımındandır.

Avamdan gizlemek için, beyan ederken / Gönül vahyi dedi ona sufiler
Gönül vahyi de farzetsen O’nun nazargâhıdır / Gönül O’ndan haberdar olduktan sonra nasıl hata eder?

Mevlana, Kur’an’ın her türlü hata ve tahriften korunmuş olduğunu açıkça belirtir:

Hak Tealanın lütfu Mustafa’ya vaatte bulundu / Sen ölsen bile bu din ölmez
Kitabını ve mucizeni yükseltecek olan benim / Kur’an’dan eksiltme ve çoğaltmaya ben mani olurum
Seni iki cihanda ben korurum / Sözüne ta’n edenleri defederim
Hiçkimse onu çoğaltmaya ve azaltmaya güç yetiremez / Sen benden başka koruyucu arama

Mevlana’nın inancına göe Kur’an üzerinde düşünmek, insanın peygamberlerin şahsiyet ve hallerini tanımasını sağlar. Çünkü Kur’an, onların manevi hallerinin bilgisini veren ve bunu tavsiye eden bir kitaptır:

Hakk’ın Kur’an’ına kaçarsan / Peygamberlerin ruhlarına karışırsın
Kur’an’da peygamberlerin halleri var / Kibriya’nın temiz denizinin balıklarının

Hangi felsefi kaynak?

Suruş, yanlışlık yaparak Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu bahsindeki görüşünden Kur’an’ın hata içerebileceğine dair sonuç çıkardıktan sonra çağdaş din alimlerinin görüşünü eleştirmeye koyuluyor.

Suruş’un eleştirisinin esası şudur ki, öncelikle onların vahiy ve nübüvvet kavrayışı muhafazakârdır. İkinci olarak bu kavrayış iktidarlarını korumak içindir:

“Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki dinadamları, dinî anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakarca anlama temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.”

Suruş bazen, hiçbir kaynak ve dayanak göstermeksizin meseleleri belirsiz kişilere nispet ediyor. Bu cümleden olarak yukarıdaki ifadelerde geçen, din anlayışında yeni ufuklar açmak için Şii geleneğinin felsefe kaynaklarından yararlanmayı kimin reddettiği belli değildir.

Esasında Şii geleneğin felsefe kaynakları nelerdir? Eğer maksat, Şii filozoflarının eserleriyse onların hepsinin görüşü, Suruş’un yaklaşımına muhaliftir. Hangi Şii filozof ve Şii geleneğinin hangi felsefe kaynakları vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinden sözediyor?

Bunların hangisi Peygamberi Kur’an’ın üreticisi kabul ediyor? Hangisi vahyin Allah’la ilişkisini kesmiştir? Vahyin, kaynağı belli olmayan ilhamlardan ibaret olduğunu kim iddia etmiştir? Vahyin içerik ve lafızlarının birbirinden ayrı olduğunu ve Peygamberin onun içeriğine suret giydirdiğini kim iddia etmiştir?

Hangi Şii filozof, Peygamberin şahsının ve bilgisinin -ki cahiliye çağının avam insanları kadardır- Kur’an’ı üretmede rolü bulunduğunu öne sürmüştür? Şii felsefi kaynaklarının hangisinde ayetler hatalı ve hatasız diye ikiye ayrılmıştır?

Farabi’den Molla Sadra, Allame Tabatabai ve diğerlerine kadar İslam filozofları peygamberlerin gönderilmesinin zaruretinden ve peygamberlerin vahyi nasıl aldıklarından bahsetmişlerdir. Hepsi de vahyin menşeini Allah kabul etmişler ve hiçbiri vahiy ve Kur’an’ı hatalı görmemişlerdir.

Acaba Suruş’un görüşünü kabul etmeyenlerin görüşünü mutlaka muhafazakâr mı saymak gerekir ve onları, güçlerini korumaya çalışmakla suçlamak mı lazımdır?

Sonuçlar

Suruş’un “nebevî tecrübe” bahsindeki gayreti, “Kur’an’la ilgili beşeri telakki”yi göstermektir. Suruş’a göre bu işin sonucu, Kur’an’ın zâtî (özüne ilişkin) ve arazî (özüne ait olmayan) şeklinde iki kısmı kapsadığını bilerek, onun zâtî olanlarını kabul edip arazî olanlarını bir kenara bırakmaktır. Dinin bir bölümünü kaldırmak ve onu seyreltmek Suruş’un asli projesidir.

Suruş, söyleşisinde şöyle diyor:

“Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.”

Bu makalede Suruş’un dinin zâtî ve arazî yönü ve buna ilişkin sorunlar üzerine görüşü konumuz değildir. Burada tartışma, Suruş’un vahiy ve nübüvvet bahsindeki nazariyesinin yol açtığı sonuçların, onun tasavvur ettiğinin de ötesinde olduğudur.

Bu görüş, dinin temellerini sorgulamaya sebep olacaktır. Vahyin irfanî tecrübelere indirgenmesi, vahyin masumiyetinin reddedilmesi ve Kur’an’ın harimine hata ihtimalinin sokulmasına izin verilmesi, ilahi bir din olarak İslam’ın imhası ile sonuçlanacaktır.

Metinde (Kur’an) hatanın kaçınılmaz sonucu, dinin temelinde hata bulunması demektir ve dinin hatalı olması ise ilahi hikmet ve hidayetin ortadan kalkması manasına gelir. Bu tür görüşlerin ortaya atılmasının neticesi, İslam’ın Budizm gibi ilahi olmayan dinlerden biri şeklinde görülmesi olacaktır.

Bu durumda Peygamber de, Kur’an adında bir eser kaleme almış ama kendi metnine yönelik taarruzlara karşı koymamış bir arif yazar seviyesinde telakki edilecektir.

Peygamberin vahyin içeriğine ya da en azından onun suret bulmasına müdahalede bulunduğunu kabul ettiğimizde Kur’an ile Peygamberden aktarılan diğer sözleri, yani nebevî hadisleri birbirinden nasıl ayıracağız? Eğer Kur’an’ın nebevî tecrübelerle ilişkisi bulunduğu, ama Peygamberin diğer konularının böyle olmadığı söylenirse buna cevabımız şudur ki bu ayrımın delili nedir?Hangi dayanakla Peygamberin hallerini birbirinden ayırabiliriz ve bunların kimisini irfanî tecrübeler olarak, diğer bir kısmını da gündelik işler olarak niteleyebiliriz?

Suruş’un vahiy yorumu ve Kur’an’ın bazı kısımlarının hatalı olabileceği görüşü, dindarların, Kur’an’ın hatasız bölümlerine de, yani Suruş’un hatasız kabul ettiği Allah’ın sıfatları, ibadetler, ahiret hayatı kısımlarına da güven duymaması sonucunu getirecektir.

Suruş’un görüşlerinin temel neticesi şudur: İslam, kişilerin deruni gelişmesini sağlayacak sadece ibadete ilişkin öğretiler ve ibadetler bütünü olan Şintoizm gibi manevi bir din olarak telakki edilmelidir.

Gedikler

Suruş’un Michel Hoebink’le söyleşisi yayınlandıktan sonra Kargozârân gazetesindeki röportajında (11 Şubat 2008) görüşlerindeki kapalı noktaları bertaraf etmeye gayret gösterdi. Bunun nedeni, birtakım kişilerin, Kur’an’ın Allah katından indirildiğini inkar ettiğini ve onu Muhammed’in (sav) beşeri kelamı saydığını düşünmesinin önüne geçmekti. Bu söyleşiyle ilgili olarak ve yaptığı izahların “nebevî tecrübe” nazariyesinin aslındaki müşkülleri giderip gidermediği konusunda birkaç noktayı hatırlatmak isterim.

1. Suruş, verdiği söyleşiyi inkar etmemiş ve sadece, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) beşeri kelamı olduğunu savunduğu iddiasını reddetmiştir. İlkin, tahrif edilen cümleleri nakledip doğrusunu zikretmektedir. Özellikle de, metinde “üretim” olarak tercüme edilmiş kelimeye ilişkin kendi yorumunun ne olduğunu ortaya koymaktadır. Tıpkı “Peygamberin Kur’an’ın üretiminde eksen rolü olmuştur” cümlesi gibi.

2. “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabı gözönünde bulundurulduğunda aslında söyleşinin, kitabı netliğe kavuşturduğu ve eserdeki kapalı noktaları ortadan kaldırdığı söylenebilir. Aynı zamanda, Suruş’un yanlış anlamaları ortadan kaldırmak için verdiği yeni söyleşide de üzerinde durulması gereken birkaç nokta var.

3. Peygamber ilahi renk ve vasıf taşıdığı söylendiğinde bunun anlamı, “Ne söylüyorsa hem onun insani kelamıydı, hem de Allah’ın vahiy kelamı. Bu ikisi birbirinden ayrılmazdı” değildir. İnsanın ilahi iradeye aykırı bir söz söylemeyeceği veya sözlerinin Allah’ın rızasına uygun olacağı bir makama ulaşması, bir insanın kelamının Allah’ın kelamı olmasından ayrı bir konudur. 

Bazı insanlar kemal sürecinde öyle bir noktaya varırlar ki “kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil” hadisinde geçtiği gibi, kulak ve gözleri ilahi kulak ve göz olabilir. Ama bu, onlara vahiy geldiği ya da açıkladıkları şeyin vahiy olduğu manasına gelmez. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Peygamberin bütün sözleri vahiy değildi. O sözleri doğru kabul etmemizin nedeni, Peygamberi masum bilmemizdendir. Çünkü bu, vahiy ve peygamberliğin gerek şartıdır. Peygamberin ismet makamı, onun bütün konuşmalarının başkaları için delil olmasını icap ettirir. Oysa hiçbir kâmil arifin sözü başkaları için delil değildir.

4. Suruş, Cebrail’in Miraç sırasında “Peygamberle birlikte devam etmekten geri durduğu ve kanatlarının yanmasından korktuğu” meselesinden, Cebrail’in Peygambere tabi olduğu sonucunu çıkarıyor. Halbuki Miraç hadisi kemal mertebelerinden sözetmektedir. Nitekim Peygamberin mertebesi Cebrail’den üstündür ve bunun vahiyle bir ilgisi yoktur. Öyleyse buradan Cebrail’in vahyi ulaştırmada Peygambere tabi olduğu neticesini çıkaramayız. Vahyin ulaştırılmasında Cebrail sadece vasıtadır ve bu nedenle de Peygamber, Cebrail’in onun kalbine indirdiği şeye tabidir. Yoksa bu makamda Cebrail Peygambere tabi değildir. Buna ek olarak, vahyin bir bölümünde Cebrail bile vasıta değildir ve bu makamda da Peygamber vahye tabidir, vahiy ona değil.

5. Suruş diyor ki, “Kur’an, Muhammed’in (sav), Allah’ın izniyle meyve veren ‘şecere-i tayyibe’sinin (“güzel ağaç”, İbrahim 24-çev.) meyvesidir.” Tartışma, esas itibariyle vahyin Peygamberin şahsına tabi olmadığı üzerinedir. 

Vahyin nüzulü için Peygamberin şahsının, vahyi alabilecek kapasitede olması bakımından kemalin yüksek mertebelerinde bulunması gerekiyorsa da bu, vahyi Peygambere tabi görmemizden ayrı bir şeydir. Peygamberin hakta fenâ olduğu makamdan ve onun ilahi ‘velayet-i külliye’sinden sözeden arifler bile asla vahyin Peygambere tabi olduğunu iddia etmemişlerdir. Gerçekte mesele şudur: 

Peygamberin şahsı, sadece vahyin inişinde zarf rolü oynamıştır. Yoksa vahyin aslına müdahalesi sözkonusu değildir. Suruş’un ifadesi açıkça Peygamberin şahsını zarf olarak değil, mazrufun ta kendisi sıfatıyla anıyor; özellikle de ilahi kelama suret giydirmede.

6. İlahi velayet-i külliyenin gereği, evliyaullahın Allah’a yakınlığı ve Allah’la ittihad tecrübesi vahiyden başka bir şeydir. Suruş, kendi ifadelerindeki kapalılığı gidermek için şöyle diyor: “Allah’ın velileri Allah’a öyle yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; emir ve nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur.” Suruş’un bu irfani tahlili karşısında acaba ariflerin ve insan-ı kâmillerin sözlerini vahiy telakki edebilir miyiz? Burada bahsedilen ittihad ve fenânın anlamı nedir? Acaba Suruş, ariflerin kasdettiği şeyin, ‘Allah’ta fenâ olmak’ dışında bir şey olduğunu mu söylüyor? 

yani Peygamberin varlığı ilahi boya ile boyanmamış mıydı? Peygamberin ilahi velayet-i külliye makamında bulunduğunu kabul etmek başka şeydir, onun kendi beşeri bilgisiyle ayetlerin inişine müdahalede bulunduğu iddiası başka şeydir; bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir. Hiçbir arif de böyle bir şey yapmamıştır. Bu nedenle hiçbiri, insan genetiğiyle ve tarihsel olaylarla ilgili ayetlerin Peygamberin kendi zamanının bilgisiyle mütenasip olduğunu söylememiştir.

7. Suruş, Allah ile kendisi arasında bir vasıta bulunmamasını isteyen edebiyata dayanıyor.

Hakkın lütfundan arada bir vasıta olmasın isterim / Çünkü kavmin helaki oldu bu rabıta
Sütanne istemem, anne daha hoştur / Musayım ben, sütannem annemdir

Acaba Mevlana’nın sözünden çıkan mana, vahyin Peygamberin tecrübeleri olduğu mudur ya da onun şahsı ve bilgisinin ayetlere müdahalede bulunduğu mudur? Acaba Mevlana’nın bu sözlerini onun Eş’ariliğine hamletmek gerekmez mi? Çünkü Suruş, muhaliflerini eleştirirken şöyle diyor: “Bu eski Eş’ariliğe yeni bir kutsallık giysisi giydirmeyelim. Kurala uygun söz söyleyelim.”
Hulasa, Suruş’un vahiy nazariyesi ve yolaçtığı sonuçlardaki gedikler o kadar çoktur ki, Peygamberin sırf ilahi velayet-i külliye makamıyla izale edilecek gibi değildir.

Dr. Abdullah Nasri İran’da Allame Tabatabai Üniversitesi Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesi, makale 12 Şubat 2008 tarihinde www.alef.ir internet sitesinde yayınlandı.
Çev: Kenan Çamurcu


17 Mart 2008
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri

Vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığı

Vahyin hatalı olabileceğine inanan modern vahiy yorumunun tersine geleneksel görüş, vahyi hatadan korunmuş bilir ve vahyin masumiyeti için aşağıdaki üç aşamayı öngörür:

1. Vahiy telakkisinde masumiyet

Peygamber, vahyi alırken asla hata etmez. Çünkü Peygamber vahyi Allah’tan alır. Vahyin kaynağı Allah olduğuna göre Peygamberin vehim, hayal ve şahsının vahyin muhtevasına ve suretine müdahalesi ve tasarrufu için hiçbir yol yok demektir.

Peygamber vahyi Allah’tan almakla kalmamış, aynı zamanda onun kaynağından da iyice haberdardır. Vahiy, kaynağı somut olmayan ilhamlar gibi değildir. Yani sahibi ilhamların nereden kendisine indiğini bilmemesi gibi değildir.


Ayetler açıkça beyan etmektedir ki, Peygamber ledün makamına ve ilahi yakınlığa ulaşmış ve vahyi o makamda Allah’tan almıştır. (Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir./ Neml 6)

Vahiy, hazır bulunulan ve şahit olunan bir bilgidir. Bu bilgi ledün makamında hazır bulunmakla elde edildiğine göre onda hata olamaz. Rabbine yakın makama ulaşmış olan Peygamberin (Sonra yaklaştı ve sarktı. Onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar, yahut daha az kaldı. / Necm 8-9) vahyin kaynağını bilmemesi veya ona inen vahiyde hata bulunması nasıl mümkün olabilir? Kur’an-ı Kerim bu ayette Peygamberin yüksek makamından veya ariflerin tabiriyle, ilahi külli velayetten bahsetmekle birlikte, onu vahyin alıcısı ilan etmektedir. Kur’an’ın ifadesi, Peygamberin vahyin faili değil, onu alan olduğu yönündedir. Kur’an, vahyin faili ile onu kabul eden arasındaki mesafe aşikar olsun diye nüzul makamında vahdet ve ittihad kelimelerini kullanmaz.

2. Vahyin ezberlenmesinde masumiyet

Bu mertebede Peygamber Allah’tan aldığını doğru bir şekilde hıfzeder ve vahye hiçbir unutkanlık yol bulamaz. (Bundan böyle sana Kur'ân'ı okutacağız da unutmayacaksın. / A’la 6)

3. Vahyi tebliğde masumiyet.

Peygamber vahyi tebliğ etme makamında da hatadan korunmuştur. Çünkü onun risaletinin asli görevlerinden biri ayetleri okumaktır. O, ayetleri halka okumaya memurdur.

“Bana müslümanlardan olmam ve Kur'ân'ı okumam emredildi.” (Neml 91-92)
Ayetlerde geçtiği gibi, Allah, vahyi tam olarak alması ve halka tebliğ etmesi için Peygamberi meleklerin koruması altına almıştır:
“Onun önünden ve ardından gözetleyiciler salar. Bilsin diye ki, onlar Rablerinin elçiliklerini yerine getirmişlerdir. Allah onlarda bulunan her şeyi kuşatmış ve her şeyi bir bir saymıştır.” (Cin 27-28)
Geleneksel görüşe göre vahye sızacak en küçük bir hata bile peygamberlerin mesajına halel getirir. Bir başka ifadeyle, ilahi hidayete gölge düşürür ve peygamber göndermenin maksadı için bir çelişki oluşturur. Bu nedenle Kur’an-ı Kerim, hem vahyin masuniyetinden, he de Kur’an’ın korunmuşluğundan bahseder.
“Hiç şüphe yok ki, Kur'ân'ı biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız.” (Hicr 9)
İlahi risaletin önemi ve bir dinî metnin aslının korunmuş olmasının anlamı (üstelik de ebedi ve nihai mucize olan bir metin) o kadar büyüktür ki Allah onu korumayı bizzat üstlenmiştir.

Kur’an-ı Kerim’de en küçük bir hataya yer yoktur:
“Hamd, o Allah'a mahsustur ki kulu (Muhammed'e) kitabı indirdi ve ona hiçbir eğrilik koymadı. Onu dosdoğru (bir kitap) olarak (indirdi)” (Kehf 1-2)

“Pürüzsüz Arapça bir Kur'ân (indirdik ki, Allah'ın azabından) korunsunlar.” (Zümer 28)

Kur’an, bu ilahi kitapta, hata bir yana şakaya bile yer olmadığını apaçık ortaya koymaktadır:

“Kuşkusuz Kur'ân, ayırıcı bir sözdür. O asla bir şaka değildir.” (Tarık 13-14)
Kendisi “furkan” olan, yani hak ve batılı birbirinden ayıran bir kitapta nasıl olur da hata bulunabilir?

“Tebareke" ne yüce feyyazdır o ki, dünyaları uyarmak üzere kulu Muhammed'e, hakkı batıldan ayırdeden Kur'ân'ı indirdi.” (Furkan 1)

Bir nur ve hidayet olan (Onu apaçık bir nur olarak indirdik / Nisa 174), herkese müjde getiren ve onları uyaran (İnsanlar için müjde ve uyarıcıdır / Tevbe 23), tüm insanları karanlıktan aydınlığa çıkaran (İnsanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak için indirilmiş bir kitaptır / İbrahim 1) ve aynı zamanda da son mucize olan bir kitap, nasıl olur da hatalı ve yanlış şeyler içerebilir?

Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda ifade ettiği şeylerin tamamı, Suruş’un görüşünün aksine, kesinlikle doğrudur. Kur’an kıssalarında ve tarihsel olaylara ilişkin anlatımlarda hiçbir hata görülemez. Kur’an, Habil-Kabil olayını anlatırken bu olayın hak ve doğru olduğunu belirtir. Peygambere hadisenin aslını anlatma talimatı verir:

“Onlara Âdem'in iki oğluyla ilgili haberi hakkıyla oku.” (Maide 27)
Peygamber tarihsel ve ilmi meselelerde asla kendi bilgilerine dayanmamış ve kendi döneminin malumatını kullanmamıştır. Ayetlerin hak oluşu ve doğruluğu daima vurgulanmaktadır:

“Biz bu Kur'an'ı hak olarak indirdik, O, bütün hakikatleri içinde toplayarak indi.” (İsra 105)

“Bunlar Allah'ın, sana gerçek olarak okuyageldiğimiz, âyetleridir.” (Al-i İmran 108)

Vahiy, irfani ilhamlar ve tecrübeler seviyesine indirilince risalet konusu da basit bir görev olarak telakki edileceğine göre; bu durumda Peygamberin Allah katındaki makamı ve onun Allah’la ilişkisi konusunda doğru bir tasvir ortaya çıkmayacağından; hal böyle olunca Kur’an da Peygamberin kendi zamanının insanlarının düzeyindeki bilgiden oluşmuş sayılacağına göre vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığından nasıl sözedebileceğiz?
Hangi temellendirme

Suruş’un görüşü epistemolojik bakımdan önemli bir sorunla karşı karşıyadır. Çünkü temel soru şudur ki Suruş’un kendi iddiasını ispatlamak için öne sürdüğü deliller nelerdir? Kendisi başta geleneksel görüşü eleştirirken onun yerine yeni bir teori mi koymak istiyor?

Suruş, geleneksel görüşün zaaf ve müşkül noktalarının hangileri olduğunu düşünüyor? Bu konuda eleştirisi yoksa kendi görüşünü ispatlamak için gösterdiği dayanaklar nelerdir? Geleneksel görüşte kelamcılar ve filozoloflar vahyin kutsal olduğu, Peygamberin ona müdahalesinin bulunmadığı ve Kur’an-ı Kerim’in hatasızlığıyla ilgili dayanak ve delillerini göstermişlerdir.

Onlar, ilahi hikmete dayanarak ve insanlığın kurtuluşu için Allah tarafından hidayet gelmesinin lüzumuna istinaden, ilahi mesajın hatasız bir surette insanlara ulaşması gerektiğini ispat ederler. Böylelikle peygamberlerin gönderilmesindeki asıl maksatta tenakuz ortaya çıkmayacaktır. Peki vahyi nefislere ait bir şey kabul eden yeni görüş, hangi delil ve dayanakları gösteriyor?
Suruş vahyi sürekli olarak dinî veya irfanî tecrübe seviyesine indiriyor. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” isimli kitabında birkaç iddia ortaya atıyor:
1. Vahiy, bir dinî tecrübedir.
2. Vahiy, Peygamber’in şahsına tabidir.
3. Vahiy veya nebevi tecrübe genişlemeye müsaittir.
4. Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. (s. 19)
Suruş’un görüşüne yöneltilecek en önemli soru şudur: Dinî tecrübe ile kasdedilen nedir? Kendisinin bu konuda bir tarifi var mıdır? Acaba dinî tecrübe ile irfanî tecrübe arasında bir farklılık var mıdır?
Suruş, dinî tecrübeyi tarif etmek yerine onun göstergelerine işaret ediyor. Mesela melekleri görmek, gayp alemini müşahede etmek veya uykuda mesaj almak (Hz. İbrahim’in yaşadığı tecrübe olarak) gibi. Suruş, salih rüyaları dinî tecrübe mertebelerinin en aşağısı, “irfanî keşif, buluş ve zevkler”i ise onun en yüksek mertebesi kabul ediyor. (s. 7)
Peygamberin dinî tecrübesinin özelliği konusunda da, sadece şunu vurgular: “O, çok özel mecralardan, başkalarının ulaşamayacağı çok özel algılar elde eder.” (s. 3)

Suruş’un nebevi tecrübe hakkındaki bu tahlili, onun irfani tecrübelerden farkını göstermemektedir. Hele de Suruş’un, ariflerin de peygamberler gibi dinî tecrübelere ulaşabilecekleri vurgusuna bakılırsa.

Suruş, peygamberlerin tecrübesinin başkalarının dinî tecrübesinden en önemli farklılığının, peygamberlerin bu tecrübe ile karşılaştığında memuriyet hissetmesi olduğunu söylüyor.

“Peygamberlerin, diğer tecrübe erbabından farklılığı şudur ki, onlar, şahsi tecrübelerinin alanında ve sınırlarında kalmaz, bu tecrübeyle kendilerinden geçmez ve ömürlerini deruni zevk ve buluşların içinde geçirmezler. Aksine, bu tecrübenin meydana gelmesi ve hulûlü neticesinde yeni bir memuriyet hisseder, yepyeni bir insan olur ve bu yeni insan da yeni bir dünya ve yeni bir insan inşa etmeye koyulur.” (s. 4)
Memuriyet hissi, nebevî tecrübenin diğer tecrübelerden ayrılması için yeterli değildir. Zira bir arif de bir dizi irfani tecrübenin meydana gelmesiyle birlikte, kendi gücü oranında, insanları hidayete ulaştırmak için bunu vazife addedebilir.

Aslında Suruş, vahyin veya nebevi tecrübenin mahiyetini irfani tecrübelerle aynı seviyede görmektedir. Oysa irfani ilhamlar ve tecrübelerde hata ihtimali vardır. Ama vahiyde hiç hata yoktur.

İrfani tecrübelerin menşei en çok arifin nefsi olabilir. Ama vahyin menşei Allah’tır. İrfani tecrübelerin tezahürleri ve dışa vurumları hem sınırlıdır, hem de arifin müktesebatıyla uyumludur.

Ama vahyin getirdikleri geniş bir alana yayılmaktadır. İslam Peygamberi’nin (sav) önümüze serdikleri, hangi arifin aktardıklarıyla karşılaştırılabilir? Eğer vahyin mahiyeti irfani tecrübe ile birse neden peygamberler iddialarını ispat için mucizeye başvururlar? İnsanların hidayeti için bu kadar ısrar etmelerine ne lüzum vardır?

Fakat arifler, insanların hidayete ulaşmasını ne kadar çok isteseler de mucize göstermenin ardına düşmezler. Bu nasıl bir memuriyettir ki, bütün bu çabaları ortaya koymuştur. O kadar ki, peygamberler, haklılıklarını ispatlamak için savaşa bile girebildiler ve asla yenilgiye uğramadılar. Acaba bu, vahyin mahiyetinin irfani tecrübelerden çok farklı olmasından dolayı değil midir?

Dr. Abdullah Nasri (Allame Tabatabai Üniversitesi), www.alef.ir

Çeviren: Kenan Çamurcu


6 Mart 20
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri

Vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığı

Vahyin hatalı olabileceğine inanan modern vahiy yorumunun tersine geleneksel görüş, vahyi hatadan korunmuş bilir ve vahyin masumiyeti için aşağıdaki üç aşamayı öngörür:

1. Vahiy telakkisinde masumiyet

Peygamber, vahyi alırken asla hata etmez. Çünkü Peygamber vahyi Allah’tan alır. Vahyin kaynağı Allah olduğuna göre Peygamberin vehim, hayal ve şahsının vahyin muhtevasına ve suretine müdahalesi ve tasarrufu için hiçbir yol yok demektir.

Peygamber vahyi Allah’tan almakla kalmamış, aynı zamanda onun kaynağından da iyice haberdardır. Vahiy, kaynağı somut olmayan ilhamlar gibi değildir. Yani sahibi ilhamların nereden kendisine indiğini bilmemesi gibi değildir.

Ayetler açıkça beyan etmektedir ki, Peygamber ledün makamına ve ilahi yakınlığa ulaşmış ve vahyi o makamda Allah’tan almıştır. (Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir./ Neml 6)

Vahiy, hazır bulunulan ve şahit olunan bir bilgidir. Bu bilgi ledün makamında hazır bulunmakla elde edildiğine göre onda hata olamaz. Rabbine yakın makama ulaşmış olan Peygamberin (Sonra yaklaştı ve sarktı. 

Onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar, yahut daha az kaldı. / Necm 8-9) vahyin kaynağını bilmemesi veya ona inen vahiyde hata bulunması nasıl mümkün olabilir? Kur’an-ı Kerim bu ayette Peygamberin yüksek makamından veya ariflerin tabiriyle, ilahi külli velayetten bahsetmekle birlikte, onu vahyin alıcısı ilan etmektedir. Kur’an’ın ifadesi, Peygamberin vahyin faili değil, onu alan olduğu yönündedir. Kur’an, vahyin faili ile onu kabul eden arasındaki mesafe aşikar olsun diye nüzul makamında vahdet ve ittihad kelimelerini kullanmaz.

2. Vahyin ezberlenmesinde masumiyet

Bu mertebede Peygamber Allah’tan aldığını doğru bir şekilde hıfzeder ve vahye hiçbir unutkanlık yol bulamaz. (Bundan böyle sana Kur'ân'ı okutacağız da unutmayacaksın. / A’la 6)
3. Vahyi tebliğde masumiyet
Peygamber vahyi tebliğ etme makamında da hatadan korunmuştur. Çünkü onun risaletinin asli görevlerinden biri ayetleri okumaktır. O, ayetleri halka okumaya memurdur.
“Bana müslümanlardan olmam ve Kur'ân'ı okumam emredildi.” (Neml 91-92)

Ayetlerde geçtiği gibi, Allah, vahyi tam olarak alması ve halka tebliğ etmesi için Peygamberi meleklerin koruması altına almıştır:

“Onun önünden ve ardından gözetleyiciler salar. Bilsin diye ki, onlar Rablerinin elçiliklerini yerine getirmişlerdir. Allah onlarda bulunan her şeyi kuşatmış ve her şeyi bir bir saymıştır.” (Cin 27-28)

Geleneksel görüşe göre vahye sızacak en küçük bir hata bile peygamberlerin mesajına halel getirir. Bir başka ifadeyle, ilahi hidayete gölge düşürür ve peygamber göndermenin maksadı için bir çelişki oluşturur. Bu nedenle Kur’an-ı Kerim, hem vahyin masuniyetinden, he de Kur’an’ın korunmuşluğundan bahseder.

“Hiç şüphe yok ki, Kur'ân'ı biz indirdik, elbette onu yine biz koruyacağız.” (Hicr 9)

İlahi risaletin önemi ve bir dinî metnin aslının korunmuş olmasının anlamı (üstelik de ebedi ve nihai mucize olan bir metin) o kadar büyüktür ki Allah onu korumayı bizzat üstlenmiştir.
Kur’an-ı Kerim’de en küçük bir hataya yer yoktur:
“Hamd, o Allah'a mahsustur ki kulu (Muhammed'e) kitabı indirdi ve ona hiçbir eğrilik koymadı. Onu dosdoğru (bir kitap) olarak (indirdi)” (Kehf 1-2)
“Pürüzsüz Arapça bir Kur'ân (indirdik ki, Allah'ın azabından) korunsunlar.” (Zümer 28)
Kur’an, bu ilahi kitapta, hata bir yana şakaya bile yer olmadığını apaçık ortaya koymaktadır:
“Kuşkusuz Kur'ân, ayırıcı bir sözdür. O asla bir şaka değildir.” (Tarık 13-14)
Kendisi “furkan” olan, yani hak ve batılı birbirinden ayıran bir kitapta nasıl olur da hata bulunabilir?

“Tebareke" ne yüce feyyazdır o ki, dünyaları uyarmak üzere kulu Muhammed'e, hakkı batıldan ayırdeden Kur'ân'ı indirdi.” (Furkan 1)

Bir nur ve hidayet olan (Onu apaçık bir nur olarak indirdik / Nisa 174), herkese müjde getiren ve onları uyaran (İnsanlar için müjde ve uyarıcıdır / Tevbe 23), tüm insanları karanlıktan aydınlığa çıkaran (İnsanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak için indirilmiş bir kitaptır / İbrahim 1) ve aynı zamanda da son mucize olan bir kitap, nasıl olur da hatalı ve yanlış şeyler içerebilir?

Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda ifade ettiği şeylerin tamamı, Suruş’un görüşünün aksine, kesinlikle doğrudur. Kur’an kıssalarında ve tarihsel olaylara ilişkin anlatımlarda hiçbir hata görülemez. Kur’an, Habil-Kabil olayını anlatırken bu olayın hak ve doğru olduğunu belirtir. Peygambere hadisenin aslını anlatma talimatı verir:
“Onlara Âdem'in iki oğluyla ilgili haberi hakkıyla oku.” (Maide 27)
Peygamber tarihsel ve ilmi meselelerde asla kendi bilgilerine dayanmamış ve kendi döneminin malumatını kullanmamıştır. Ayetlerin hak oluşu ve doğruluğu daima vurgulanmaktadır:
“Biz bu Kur'an'ı hak olarak indirdik, O, bütün hakikatleri içinde toplayarak indi.” (İsra 105)

“Bunlar Allah'ın, sana gerçek olarak okuyageldiğimiz, âyetleridir.” (Al-i İmran 108)

Vahiy, irfani ilhamlar ve tecrübeler seviyesine indirilince risalet konusu da basit bir görev olarak telakki edileceğine göre; bu durumda Peygamberin Allah katındaki makamı ve onun Allah’la ilişkisi konusunda doğru bir tasvir ortaya çıkmayacağından; hal böyle olunca Kur’an da Peygamberin kendi zamanının insanlarının düzeyindeki bilgiden oluşmuş sayılacağına göre vahiy ve Kur’an’ın hatasızlığından nasıl sözedebileceğiz?
Hangi temellendirme

Suruş’un görüşü epistemolojik bakımdan önemli bir sorunla karşı karşıyadır. Çünkü temel soru şudur ki Suruş’un kendi iddiasını ispatlamak için öne sürdüğü deliller nelerdir? Kendisi başta geleneksel görüşü eleştirirken onun yerine yeni bir teori mi koymak istiyor?

Suruş, geleneksel görüşün zaaf ve müşkül noktalarının hangileri olduğunu düşünüyor? Bu konuda eleştirisi yoksa kendi görüşünü ispatlamak için gösterdiği dayanaklar nelerdir? Geleneksel görüşte kelamcılar ve filozoloflar vahyin kutsal olduğu, Peygamberin ona müdahalesinin bulunmadığı ve Kur’an-ı Kerim’in hatasızlığıyla ilgili dayanak ve delillerini göstermişlerdir.


Onlar, ilahi hikmete dayanarak ve insanlığın kurtuluşu için Allah tarafından hidayet gelmesinin lüzumuna istinaden, ilahi mesajın hatasız bir surette insanlara ulaşması gerektiğini ispat ederler. Böylelikle peygamberlerin gönderilmesindeki asıl maksatta tenakuz ortaya çıkmayacaktır. Peki vahyi nefislere ait bir şey kabul eden yeni görüş, hangi delil ve dayanakları gösteriyor?

Suruş vahyi sürekli olarak dinî veya irfanî tecrübe seviyesine indiriyor. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” isimli kitabında birkaç iddia ortaya atıyor:

1. Vahiy, bir dinî tecrübedir.
2. Vahiy, Peygamber’in şahsına tabidir.
3. Vahiy veya nebevi tecrübe genişlemeye müsaittir.
4. Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. (s. 19)
Suruş’un görüşüne yöneltilecek en önemli soru şudur: Dinî tecrübe ile kasdedilen nedir? Kendisinin bu konuda bir tarifi var mıdır? Acaba dinî tecrübe ile irfanî tecrübe arasında bir farklılık var mıdır?

Suruş, dinî tecrübeyi tarif etmek yerine onun göstergelerine işaret ediyor. Mesela melekleri görmek, gayp alemini müşahede etmek veya uykuda mesaj almak (Hz. İbrahim’in yaşadığı tecrübe olarak) gibi. Suruş, salih rüyaları dinî tecrübe mertebelerinin en aşağısı, “irfanî keşif, buluş ve zevkler”i ise onun en yüksek mertebesi kabul ediyor. (s. 7)
Peygamberin dinî tecrübesinin özelliği konusunda da, sadece şunu vurgular: “O, çok özel mecralardan, başkalarının ulaşamayacağı çok özel algılar elde eder.” (s. 3)
Suruş’un nebevi tecrübe hakkındaki bu tahlili, onun irfani tecrübelerden farkını göstermemektedir. Hele de Suruş’un, ariflerin de peygamberler gibi dinî tecrübelere ulaşabilecekleri vurgusuna bakılırsa.
Suruş, peygamberlerin tecrübesinin başkalarının dinî tecrübesinden en önemli farklılığının, peygamberlerin bu tecrübe ile karşılaştığında memuriyet hissetmesi olduğunu söylüyor.

“Peygamberlerin, diğer tecrübe erbabından farklılığı şudur ki, onlar, şahsi tecrübelerinin alanında ve sınırlarında kalmaz, bu tecrübeyle kendilerinden geçmez ve ömürlerini deruni zevk ve buluşların içinde geçirmezler. Aksine, bu tecrübenin meydana gelmesi ve hulûlü neticesinde yeni bir memuriyet hisseder, yepyeni bir insan olur ve bu yeni insan da yeni bir dünya ve yeni bir insan inşa etmeye koyulur.” (s. 4)

Memuriyet hissi, nebevî tecrübenin diğer tecrübelerden ayrılması için yeterli değildir. Zira bir arif de bir dizi irfani tecrübenin meydana gelmesiyle birlikte, kendi gücü oranında, insanları hidayete ulaştırmak için bunu vazife addedebilir.

Aslında Suruş, vahyin veya nebevi tecrübenin mahiyetini irfani tecrübelerle aynı seviyede görmektedir. Oysa irfani ilhamlar ve tecrübelerde hata ihtimali vardır. Ama vahiyde hiç hata yoktur.

İrfani tecrübelerin menşei en çok arifin nefsi olabilir. Ama vahyin menşei Allah’tır. İrfani tecrübelerin tezahürleri ve dışa vurumları hem sınırlıdır, hem de arifin müktesebatıyla uyumludur.
Ama vahyin getirdikleri geniş bir alana yayılmaktadır. İslam Peygamberi’nin (sav) önümüze serdikleri, hangi arifin aktardıklarıyla karşılaştırılabilir? Eğer vahyin mahiyeti irfani tecrübe ile birse neden peygamberler iddialarını ispat için mucizeye başvururlar? İnsanların hidayeti için bu kadar ısrar etmelerine ne lüzum vardır?
Fakat arifler, insanların hidayete ulaşmasını ne kadar çok isteseler de mucize göstermenin ardına düşmezler. Bu nasıl bir memuriyettir ki, bütün bu çabaları ortaya koymuştur. O kadar ki, peygamberler, haklılıklarını ispatlamak için savaşa bile girebildiler ve asla yenilgiye uğramadılar. Acaba bu, vahyin mahiyetinin irfani tecrübelerden çok farklı olmasından dolayı değil midir?

Dr. Abdullah Nasri (Allame Tabatabai Üniversitesi), www.alef.ir

Çeviren: Kenan Çamurcu


6 Mart 20

Muhammed Kur’an’ın yaratıcısıdır! Bu, İranlı ünlü reformist Abdulkerim Suruş’un, Hollanda’da tercümesi gelecek yıl yayınlanacak “Nebevi Tecrübenin Açılımı” isimli kitabında söylediği şey. Suruş bu görüşüyle radikal reformcu Müslümanların çoğundan daha ileri gitmiş oluyor. Suruş, bu söyleşide görüşlerini özlü biçimde dile getiriyor.

Abdulkerim Suruş, İran’da reform hareketinin entelektüel lideri sayılıyor. Başlangıçta Ayetullah Humeyni’nin destekçilerindendi. İslam Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarında bazı resmi görevler de üstlendi. Bunlar arasında kültür ve eğitim reformu konularında Ayetullah Humeyni’ye danışmanlık da var. Ancak işler umduğu gibi gitmediğinden zaman içinde bu görevlerinden ayrılıp kenara çekilmeyi tercih etti.

90’lı yıllarda cumhuriyetçi aydınlar olarak “İslam demokrasisi” kavramını ortaya atanlar arasındaydı. Ama aşamalı olarak İslam devleti teorisinden tamamen koptu.

Suruş’un temel önermesi basittir: Dinden edinilen tüm beşeri bilgiler ve insani çıkarımlar tarihseldir ve hata ile malüldür. O, bu görüşle İran’daki din devletini zayıflatmaktadır. Çünkü dinden edinilen bütün beşeri anlayışların hata payı varsa hiç kimse Allah adına şeriatı temsil etme iddiasında olamaz. Hatta İranlı dinadamları bile.

Suruş, “Nebevi Tecrübenin Açılımı” kitabında, dinî bilginin hatalı olabileceği hakkındaki görüşünün bir yere kadar Kur’an için de doğru olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Suruş, Nasr Hâmid Ebu Zeyd ve Muhammed Arkun gibi aydınların yanında, Kur’an’a tarihsel yaklaşımı savunan az sayıdaki radikal reformist grup içinde sayılabilir.

Fakat Suruş, kitabında radikal yoldaşlarının çoğundan çok daha fazla ileri gidiyor. O, Kur’an’ın içinde oluştuğu kendi özgün tarihsel koşullarının ürünü olmakla kalmadığını, aynı zamanda Hz. Muhammed’in zihninden ve onun bütün beşeri sınırlılıklarından da çıkıp geldiğini iddia ediyor. Suruş diyor ki, bu söz, yepyeni ve türedi bir söz değildir. Ortaçağ düşünürlerinin çoğu daha önce bu meseleye değinmişlerdi.

Michel Hoebink

Bugünün büyü bozumunda ve modern dünyada “vahiy” gibi bir şey nasıl anlamlı görülebilir?

Vahiy “ilham”dır. Bu, şairlerin ve ariflerin tecrübe ettiği şeyin ta kendisidir. Gerçi peygamber bunu en üst düzeyde tecrübe eder. Modern zamanlarda biz vahyi şiir metaforuyla anlayabiliriz. Nitekim Müslüman filozoflardan biri şöyle demiştir: Vahiy, şiirin en üst derecesidir.

Şiir, bilim ve felsefeden farklı bir işleve sahip bilgi enstrümanıdır. Şair, harici bir kaynağın ona ilham ettiğini ve oradan bir şey algıladığını hisseder. Şairlik, tabii ki vahiy gibi bir yetenek ve kabiliyettir: Şair, halka yepyeni ufuklar açabilir. Şair dünyayı onlara bir başka açıdan gösterebilir.

Sizce Kur’an’ı kendi zamanının ürünü saymak mı gerekir? Acaba bu söz, aynı zamanda, Peygamber’in şahsının bu metnin oluşmasında faal hatta tayin edici bir rolü olduğu anlamına da gelmez mi?

Geleneksel rivayetlere göre Peygamber sadece aracıdır. O, Cebrail aracılığıyla indirilen mesajı aktarmıştır. Ama bana göre Peygamber, Kur’an’ın oluşmasında eksen bir role sahiptir.

Şiir metaforu bu noktayı açıklamada yardımcı olabilir. Peygamber tıpkı bir şair gibi, dışarıdan bir gücün onu etkisi altına aldığını hisseder. Ama gerçekte -veya ondan bile üstün, o halin ta kendisi- Peygamberin şahsı her şeydir: Yaratıcı ve üretici. Bu ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada anlamı yoktur. Çünkü vahiy zemininde iç ve dış arasında farklılık ve ayrım bulunmamaktadır.

Bu ilham Peygamberin “nefs”inden gelir ve her bir bireyin “nefs”i ilahidir. Ama Peygamber diğer kişilerden farklıdır. Bu yüzdendir ki o, nefsin ilahi olmasından haberdardır. O, bu potansiyel (bilkuvve) durumu fiiliyata dökmüştür. Onun “nefs”i, Allah’la bir olmuştur. Burada söylediğimi yanlış anlamayın: Allah’la oluşan bu manevi birlik, Peygamberin Tanrılaşması manasında değildir. Bu bir olma hali, Peygamberin boyu ve endamı ile sınırlıdır. Bu bir olma hali, Allah’ın ölçüsüne göre değil, beşeriyet ölçüsüncedir.

Arif şair Celaleddin Mevlevi, zıt gibi görünen bu durumu beyitlerine şöyle dökmüştür: “Allah’ın Peygamberle birliği, denizi sürahiye dökmek gibidir”

Peygamber, bir başka şekilde de vahyin yaratıcısıdır. Onun Allah’tan aldığı, vahyin mazmunu, muhtevasıdır. Ama bu muhtevayı, aldığı biçimiyle halka sunamaz. Çünkü o muhteva, halkın anlayabileceğinden çok yüksek ve hatta kelimelerin de ötesindedir. Bu vahyin sureti yoktur. Peygamberin vazifesi, sureti olmayan bu muhtevayı, herkesin ulaşabileceği bir surete büründürmektir. Peygamber, yine bir şair gibi, bu ilhamı bildiği dile, hakim olduğu üsluba, elindeki tasvir ve bilgiye intikal ettirir.

Onun şahsiyeti bu metni oluşturmada önemli bir rol oynar. Bütün bir hayatı; babası, annesi, çocukluğu ve hatta ruhsal halleri bunda rol sahibidir. Kur’an’ı okurken hissedersiniz ki, Peygamber kimi zaman mutluluk ve neşe içindedir. Halbuki bazen de hüzünlü olduğu çok açıktır. Sözleri ve ifade biçimi oldukça basit ve sıradandır. Bütün bunlar Kur’an metninde etkisini göstermiştir. Bu, vahyin tamamen beşeri yönüdür.

Öyleyse Kur’an’ın insani ve beşeri bir yanı da var. Yani Kur’an hatalı da olabilir mi?

Geleneksel açıdan vahiyde hata yoktur. Ama günümüzde çoğu müfessir, Kur’an’ın sadece Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat, ibadet kuralları gibi dini konularda hatasız olduğunu düşünüyorlar. Vahyin, bu dünyaya ve insan toplumuna ilişkin meselelerde hatalı olabileceğini kabul ediyorlar. Kur’an’ın tarihsel olaylar, diğer dinler ve yeryüzüne dair pratik mevzular üzerine söyledikleri doğru olmak zorunda değildir. Bu müfessirlerin çoğunlukla çıkardıkları sonuç şudur ki, Kur’an’daki bu tür hatalar Peygamberin nübüvvetine halel getirmez. Çünkü Peygamber, kendi dönemindeki halkın bilgi düzeyine “inmiştir” ve onlara “kendi döneminin dili”yle hitap etmiştir.

Benim başka bir görüşüm var. Bendeniz, Peygamberin, farklı bir bilgiye sahip olmasına rağmen “kendi döneminin dili”yle konuştuğunu düşünmüyorum. O gerçekte, söylediğine inanıyordu. Bu onun dili ve onun bilgisiydi. Onun bilgisinin, çağdaşı olan insanların yeryüzü, evren, genetik hakkındaki bilgisinden daha fazla olduğunu düşünmüyorum. Bugün bizim elimizdeki bilgiye sahip değildi. Böyle olması onun peygamberliğine herhangi bir zarar getirmez. Çünkü o Peygamberdi, bilgin veya tarihçi değil.

Mevlevi gibi ortaçağlardaki filozof ve ariflere değiniyorsunuz. Kur’an hakkındaki görüşünüz ne ölçüde İslam geleneğine dayanıyor?

Görüşlerimin çoğunun İslam ortaçağındaki düşüncede kökleri var. Peygamberliğin çok umumi ve toplum katmanları nezdinde bulunabilecek bir kategori olduğu sözü hem Şii İslam’ında, hem de arifler arasında var. 

Büyük Şii kelamcı Şeyh Müfid, Şii imamlarını peygamber kabul etmez. Ama peygamberlerin sahip olduğu özelliklerin tamamını onlara yakıştırır. Aynı şekilde arifler de ilke olarak onların tecrübesinin peygamberlerin tecrübesinin cinsinden olduğuna inanırlar. Kur’an’ın beşeri bir ürün ve potansiyel olarak hata içerebileceği inancı, Mutezile itikadında Kur’an’ın mahluk olduğuna dayanılarak ima yoluyla söylenmektedir.

Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlevi bir yerde der ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. Mevlevi’nin sözünün özünde gizli olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün bunlar Kur’an’a yansımıştır.
Mevlevi’nin oğlu, bunun da ötesine geçmiştir. O, kitaplarından birinde der ki, çok eşliliğin Kur’an’da caiz görülmesinin nedeni, Peygamberin kadınları sevmesidir. Bu nedenledir ki takipçilerine dört kadınla evlenme izni vermişti!

Acaba Şii gelenek, Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki düşüncelerinizi toparlayıp yaymanıza izin veriyor mu?

Geleneksel İslam’da, Mutezile’nin akılcı mektebinin, Eşariler ve onların Kur’an’ın ölümsüz olduğu ve yaratılmadığı inancı karşısında ağır yenilgi aldığı meşhurdur. Ama Şii İslam’da Mutezililer bir şekilde varlıklarını sürdürebilmiş ve zengin bir felsefi geleneğin gelişmesine zemin hazırlamışlardır. Mutezililerin Kur’an’ın mahluk olduğuna, yaratıldığına olan itikadları Şii kelamcılar arasında hemen hemen tartışmasız kabul görür.

Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki dinadamları, dinî anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakarca anlama temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.

Görüşlerinizin çağdaş Müslümanlar için ve ahlaki bir kılavuz olarak Kur’an’dan yararlanma yöntemi konusunda sağlayacağı getiri nedir?

Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.

Günümüz Müslümanlarının görevi, Kur’an’ın özündeki mesajı zamanın akışına tercüme etmek olmalıdır. Bu, tam da bir darb-ı meselin bir dilden başka bir dile aktarılması gibi bir şeydir. Deyimleri lafız olarak tercüme etmeyiz. O deyimin ruh ve anlamını yansıtan, aynı içeriğe sahip ama aynı lafızları kullanmayan bir deyim buluruz.

Arapça’da denir ki, “filan kişi hurmayı Basra’ya götürdü.” Eğer bu darb-ı meseli İngilizce’ye tercüme edersek “filan kişi kömürü New Castel’a götürdü” dememiz gerekir. Kur’an’ın tarihsel ve beşeri olarak kavranması bize bunu yapma izni verir. Eğer Kur’an’ın Allah’ın yaratılmamış ve ölümsüz kelamı olduğunda ve onunla lafız lafız amel etmek gerektiğinde ısrar ederseniz çözülemez müşküllere düçar olursunuz.

Michel Hoebink, Hollanda Uluslararası Radyosu (Radio Netherlands World ) Arapça Bölümü’nde çalışıyor. “Nebevi Tecrübenin Açılımı (Bast-i Tecrube-i Nebevi)” isimli kitap, 2008 yılı içinde Brill yayınları arasında çıkacak.

Ahmedinejad’ın iktidara gelmesinden bu yana İran’da çalışmak Suruş için çok daha zorlaşmış durumda. Bu nedenle Amerika’da Harvard ve Princeton, Almanya’da Wissenschaft College’den gibi üniversitelerde ders verme davetlerini kabul etti. Geçen ders yılında Amsterdam Açık Üniversitesi’nde hocalık yaptı ve Leiden’deki Modern Dünyada İslam Araştırmaları Müessesesi’nde (ISIM) ders verdi.
Çeviren: Kenan Çamurcu

“KELÂM-I MUHAMMED” TARTIŞMASININ DİĞER YAZILARI



ELEŞTİRİLER

Nübüvvet harmanını ateşe vermek (1) / Abdullah Nasri

Peygamberlik harmanını ateşe vermek (2) / Abdullah Nasri

Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri

Peygamberlik harmanını ateşe vermek (4) / Abdullah Nasri

Suruş’un iddiası Budizm'in etkisi altında / Hamid Rıza Mezahiri Seyf

Suruş artık dinî ıslahçı değil / Ali Rıza Kâiminiyâ

Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (I) / Cafer Subhani

Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (II) / Cafer Subhani


ELEŞTİRİYE CEVAP

Muhammed’in (sav) mucizesi “kelam-ı Muhammed” mi? / Abdulkerim Suruş

Beşer ve beşîr / Abdulkerim Suruş

Dinî düşüncenin ihyası bahsi olarak “Kelam-ı Muhammed” tartışması / Kenan Çamurcu

Kur’an nasıl bir kitaptır? / Kenan Çamurcu

Muhtevaya suret giydirme sorunu: vahiy nasıl tecelli ediyor? / Kenan Çamurcu

“Yasin” isimli yorumcunun “kelam-ı Muhammed” eleştirisine tenkid / Kenan Çamurcu


27 Subat 2008
________________________________________
YORUMLAR (4)

________________________________________
fahri okun-25 Kasim 2008
çelişki
Muhammed Abduh ve Fazlurrahman gibi modernistlerin yeni versiyonu olmalı bu adam.Fazlurrahman ve Muhammed Abduh da "Vahiyde tedricilik yoktur,peygamberin zihninde bilkuvve(potansiyel)olarak bulunur"derler.Aslında onların bu yorumu bu tipleri cesaretlendirmiştir.O zaman bir soru:Mademki vahiy peygamberin zihninde bir potansiyeldir,İFK hadisesinde bu potansiyel niye harekete geçmedi ve Efendimiz vahiy bekledi?




Muhammed Coşkun-11 Mart 2008
ee
şimdi bu yorumlar karşısında insanın eee! diyesi geliyor.Sonuçta ne anlatılmak isteniyor. Hiç! Daha düzgün ve mutedil ifadelelerle anlatılamayacak bişey yok.Bununla beraber,amaç ne olabilir??
bence bu yorum tarzının Msnevideki yarı(!) pornografik hikayeleri yazan zihinden bir farkı yok.Sanki başka dil kalmadı.
sonuçta ben bu insanlardan birşey anlmış değilim.Allah kendilerine hidayet etsin




-Mutezile yorumu ağır basacak şekilde- görmezden mi geliyor. Yani yüzyıllar öncesinde itikadımızın temel öncüllerini bizlere miras bırakan imamların ifadeleri hiç bir anlam ifadoğuz oruç-27 Subat 2008
ikircik
tüm hissiyatımı başlıkta özetledim aslında.Sayın Suruş'un beyanları karmaşık zihinsel devinimlerin tezahürü gibi geldi bana.Ama her konuda olduğu gibi bu konuda da temelsiz bir yargılamanın sağlıklı bir sonuç vermeyeceğini bilenlerdenim.Yargım daha önce karşılaşmadığım bir durumun verdiği şaşkınlığa yorulabilir.Yine de soru işaretleri uyandırdığı konusunda hakkını teslim etmeliyim.anlamadığım mezhepler konusunda yaşanan tarihsel tecrübeleri, çatışmaları( Mutezile-Eşari vs.)kendi meşrebince e etmiyor mu. Örneğin Kuran'ın mahluk olmadığının hakim bir görüş olarak günümüze kadar geçerliliğini koruması gibi.Kuran'ın tarihsellik vurgusunun,İslam dünyasınca tanınan meşhur isimlerce öne çıkarıldığı yadsınamaz bir gerçek. Bu tür farklı yorum ve uygulamalar ortalama müslüman zihnini yeterince karıştırıyor.



Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (I) / Cafer Subhani

Dün Hollanda, bugün Danimarka medyasında tecelli eden Batılıların İslam düşmanlığı tam da zirve yapmışken, haberlere göre Danimarka’da bir grup, heykel sanatı yoluyla İslam karşıtlığına kalkışmakta ve hakaretamiz karikatürler yayınlayarak ve film gösterimleri yaparak Hz. Peygamber’i ve Kur’an’ı dünyanın gözünde çirkin göstermek istemektedir. Böylesine hassas şartlarda Abdulkerim Suruş’la Hollanda radyosunun Arapça bölümünde yapılmış bir röportajın Âfitabnews internet sitesinde 3 Şubat 2008’de yayınlanmış Farsça çevirisini okudum.

Kesin bir delil olmadan bu söyleşide okuduğum görüşün yüzdeyüz ona ait olup olmadığını söyleyemem. Fakat bu yayın karşısında sessiz kalmasını bağışlanamaz bir günah olarak görüyorum. Batılı mülhidlerin İslam karşıtlığına ve Müslümanları yalnızlaştırmaya bel bağladıkları koşullarda, İslam muhitinde, ulema ve bilginler arasında yetişmiş ve uzun süreler konuşmaları İran medyasını süslemiş biri, kalkmış mevcut Kur’an’ın Peygamberin zihninde imal edildiği manasına gelecek sözler sarfediyor ve Peygamberin, Kur’an’ın yaratılmasında eksen role sahip olduğunu öne sürüyor.

2005 Aralık’ında Suruş’a bir açık mektup yazmış ve orada onun imamet ve hilafet meselesindeki zihin sürçmelerine dikkat çekmiştim. Bu vesileyle ondan bir kez daha İslam milletinin kucağına, özellikle de ulemanın arasına ve medreseye dönmesini istemiş; bu gibi hayhuylar ve laf kalabalıklarının geçici olduğunu ve deniz dalgası gibi, kısa bir süre sonra ortalığın durulacağını ve geriye ancak hak ve hakikatin kalacağını bilmesi gerektiğini söylemiştim. 

Bu pederane nasihat içeren mektubun onun üzerinde etkisi olacağını sanıyordum. Bu mektubu okuyanlar, mektubun yazılmasından duydukları memnuniyeti ifade ediyorlardı. Fakat Suruş’un Kur’an hakkındaki röportajı teessüf ve teessürümü arttırdı. Düşündüm ki, sapma açısı her geçen gün daha da artıyor. Zihnime takılan soru şu oldu ki, medrese ve üniversiteden el almış bu kişiden böylesine faydalananlar hangi unsurlardır? O nurani çehresi ve tatlı beyanıyla bir dönem Nehcul Belağa müderrisiydi. Hutbe-i Hammam’ı öylesine insanın içine işleyecek şekilde yorumlardı ki, ne oldu da bütün bunlardan uzaklaştı.

Bu girişi bir kenara koyalım, bu açık mektubu yazmakla ve onun görüşlerin eleştirmekle onun ıslah olması umuduyla bir kez daha pencere açmayı deneyelim. Ümidimiz odur ki, bu mektubu okuduğunda tekrar İslam ümmetinin kucağına döner.

Şüphe mektebi ya da “sofizm”

M.Ö. beşinci yüzyılda kadim Yunan’da, herşeyden, hatta kendi varlıklarından ve kendi dışlarındaki varlıktan bile kuşku duyan bir grup türeyerek bu acaip fikir ve inançlarını ortaya atmaya başladılar. Sofist düşüncenin gelişmesi bir süre Yunan tefekkürüne galebe çaldı. Lâkin Sokrat, Eflatun ve Aristo gibi bilgeler aracılığıyla bu düşüncenin hayatına son verildi. Zira onların polemiklerini açığa çıkararak sofiste hastalığını bitirdiler. 

Aristo, mantık bilimini toparlayarak insanlığa gerçekçi bir düşünce sistemi sunabildi. Zikredilen bilginler insanlığın düşünce birikimine değerli hizmetler sunmuş olmalarına rağmen çok geçmeden “bilinmezcilik” adı altında bir başka ekol ortaya çıktı ve gerçekliği inkar mektebi, Piron (Phyron) (MÖ 365-275) eliyle mutlak kuşku mezhebine dönüştürülmüş oldu. Fakat o da pek uzun sürmedi ve tarihe gömüldü.

Şeyhurreis ve ondan sonra Sadrulmüteellihin gibi İslam filozoflarının bu konuda etkileyici açıklamaları vardır. Meraklıları bununla ilgili olarak “İslam Felsefesinde Bilmek” isimli kitabımıza bakabilirler.

Batının son ayağa kalkışında kuşku ekolü “bilimsel görünüm”le bir kez daha ortaya çıktı ve Batının bir grup filozofunun himmetiyle, felsefenin sağlam binasına bir kat daha çıkmak yerine yine bu binayı yıkmaya çabaladılar. Maharetleri şuydu ki, heryerde kuşku ve tereddütten sözediyorlardı ve Furûğî’nin ifadesiyle, “İngiliz filozoflarının hüneri, o zamana kadar inşa edilmiş olan felsefenin yüksek binasını, yerine bir şey koymaksızın yıkmaktan başka bir şey değildi.”

Şüphenin kesin bilgiye (yakîn) giden yolun güzergahı olduğu ve insanın ancak kuşku duydukça kesin bilgiye ulaşacağından bahsetmenin yeri burası değildir. Fakat şüphe, kesin bilgiye köprü olduğu takdirde güzeldir. Kavramsallaştırırsak, şüphe güzergah olmalı, ikametgah olmamalıdır. Ama ne yazık ki bu grubun şüphesi, bir güzergah ve geçit değil, ikametgahtı.
Kuşkucu düşüncenin doğurduğu bir başka hastalık da, en küçük bir delil ve dayanağı olmaksızın ortaya fikir atmaktır. Ne zaman kendilerine “Kanıtınız nedir?” sorusu sorulsa derler ki, “I think (sanırım)”. İyi de neden böyle düşünüyorsunuz? Hangi dayanakla?

Delil ve dayanak sorusu yasaktır!

Şeyhurreis şöyle der: “Birisinin sözünü delilsiz ve dayanaksız kabul eden kişi, insanî fıtrattan kopmuş demektir.” Fakat ne yazık ki bu hastalık (delilsiz fikir öne sürmek), bir dizi hamasi konuşmayla zaman içinde yaygınlaşır. Oysa ki Kur’an’ın mantığı şudur: “De ki: Delilinizi getirin!”

Suruş, açtığı önceki tartışmada (imamet ve hilafet) imamlar hakkında ipin ucunu kaçırmıştı. Fakat burada daha da ileri gidiyor, dizginlerinden boşalmışcasına vahiy ve Kur’an’ın harimine giriyor. Allah’tan, artık bu sınırda durmayı ve daha da ileri gitmemeyi nasip etmesini diliyorum. Yoksa, Allah korusun, ahiret saadetini kaybedebilir. (Bunu cidden niyaz ediyorum, yoksa bundan ötesine geçerse artık tehlikeye düşmüş olacak)

Görüşün özeti

Gerçek şu ki, Suruş görüşünü açıklarken ihtilaf ve çelişkilere düşüyor. Bu nedenle de görüşünün çevresini belli bir noktada toparlayabilmek ve bir tek nazariye haline getirebilmek mümkün olamıyor. Bir diğer ifadeyle, hem nalına, hem mıhına öyle vuruyor ki bir noktaya itiraz etseniz hemen oradan kaçabiliyor. Burada, serdettiği görüşü birkaç başlıkta nakledeceğiz.

1. Şairlerin tecrübesi gibi bir tecrübe

Suruş şöyle diyor: Vahiy ilhamdır. Bu, şairlerin ve ariflerinki gibi bir tecrübedir. Gerçi Peygamber onu daha üstün bir seviyede tecrübe eder. Günümüz modern zamanlarda vahyi şiirin metaforlarından yararlanarak anlıyoruz. Nitekim Müslüman filozoflardan biri, vahyin şiirin üstün derecesi olduğunu söylemiştir.

Tahlil

Bu nazariye yeni bir görüş değildir. Hatta Mekke müşrikleri de Kur’an’ı böyle yorumluyor ve diyorlardı ki: “Nasıl ki İmrulkays, ilhamın ışığında bazı mana ve lafızlar yaratıyorsa Muhammed de aynı yolla ayetlerin anlam ve lafızlarını üretiyor.” Açıkça görülüyor ki onların “şiir”den kastı, manzum şiir değildir. İster nazım, ister nesir kalıbında olsun insanın tefekkür yoluyla bulup çıkardığı ve tahayyül ettiği şeylere şiir diyorlardı. Kur’an bu görüşlerini naklediyor ve onu eleştiriyor:

Ve: “Biz, hiçbir mecnun şair için ilâhlarımızı bırakır mıyız?” diyorlardı. (Saffat 36)

Kur’an yine şöyle buyurur:

Yoksa onlar, “Bir şâirdir, zamanın felaketlerine çarpılmasını gözetliyoruz.” mu diyorlar? (Tur 30)

Bazen Kur’an’ı üç yolla izah ediyorlar ve onu Peygamberin düşüncesinin ürünü sayıyorlardı. Kimi zaman şöyle diyorlardı:

“Darmadağınık düşünceler”. Bazen diyorlardı ki, “Allah’a yalan isnat ediyor”. Nihayet şöyle diyorlardı: “Kendi hayallerini bu şekilde dile getiren bir şair”:

Onlar: “Hayır, bunlar karışık rüyalardır; yok, onu kendisi uydurdu, yok o bir şairdir” dediler. (Enbiya 5)

Kur’an, bu görüşü eleştirirken şöyle der:

O bir şair sözü değildir, siz çok az inanıyorsunuz. (Hakka 41)

Onlar, Peygamberi şairlerle aynı safa yerleştirmişlerdi. Bu makalede bahis konusu ettiğimiz Suruş’un görüşü de bundan fazlası değildir.

Her ne kadar “daha üstün seviyede” dese bile esas itibariyle aynı menşeden kaynaklanmaktadır.

Eğer şairlerin kendiliğinden, peygamberin ise Rububiyet makamından ilham aldığını söylüyorsa, bu durumda, bu ikisinin birbirine atıfla zikredilmesi aykırı bir referans gösterme şeklidir ve netice itibariyle muhal bir benzetmedir.

Bu bir yana, bu görüşün delili nedir? Acaba bu görüşe dayanak olacak bir kanıt var mıdır? Maalesef bu söyleşi, baştan sona, ispat için hiçbir delil gösterilmeksizin bir dizi tasavvur ve kavramın artarda sıralanmasından ibarettir. Kur’an, söylendiği gibi, üstün seviyede sayılarak da olsa bir şiir düşüncesi kabul edilse, acaba neden benzeri bir sure getirilmesi için meydan okumuştur? Hangi şair ömrü boyunca meydan okuyup şöyle diyebilir: Kıyamete kadar bir tek kişi bile çıkıp benim dizelerime benzer bir şiir ortaya koyamaz!

Burada görüşün sahibine şöyle söylenebilir: Kur’an hakkındaki bu yorum ve izahınız, bir tür şiir tecrübesinden başka bir şey değildir. Yani arkasında herhangi bir gerçeklik olmaksızın bu düşünceyi kendiniz geliştirmiş, zihin sayfanıza düşürmüş ve kaleme döküp dile getirmiş oluyorsunuz.

Eğer gerçekte şiir, şair ve bu saftakiler ölümsüz bir değerden yoksunsa sizin sözünüz de aynı kırattadır.

2. Peygamber Kur’an’ın yaratacısı ve üreticisidir

Başka bir konuda da şöyle diyor: “Şiir metaforu bu noktayı açıklamada yardımcı olabilir. Peygamber tıpkı bir şair gibi, dışarıdan bir gücün onu etkisi altına aldığını hisseder. Ama gerçekte -veya ondan bile üstün, o halin ta kendisi- Peygamberin şahsı her şeydir: Yaratıcı ve üretici. Bu ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada anlamı yoktur. Çünkü vahiy zemininde iç ve dış arasında farklılık ve ayrım bulunmamaktadır.”

Tahlil

Bu kelimeler ve cümleler, görüş sahibinin, Kur’an’ı Peygamberin (sav) deruni şahsiyetinin tecellisi olarak gördüğünü ortaya koyuyor. Teknik tabirle buna “vahy-i nefsî” deniyor. Peygamberler konu olduğunda vahyi içsel şahsiyetin tecellisi olarak izah etmek, ilkin müjdeci gruplar, yani keşişler ve oryantalistler tarafından ortaya atıldı. Hepsinden çok Dermenghem bu sahada epey toz kaldırmış biridir. O, çocukça gayretlerle istiyordu ki Kur’an için bazı kaynaklar göstermek istiyordu. Bunlardan biri de deruni şahsiyetin tecellisi fikriydi.

Ortaya attığı nazariye hakkında şöyle yazmıştı: “Muhammed’in deruni aklı, ya da bugünkü tabirle onun batıni şahsiyeti, şirkin temelsizliğini anlamıştı. Peygamberlik makamına ulaşmak için Allah’a ibadete yöneldi ve Hira mağarasında ibadet için inzivaya çekildi. 

Orada vicdanındaki iman yüksek derecelere ulaştı, düşüncelerinin ufku genişledi ve bakışaçısı iki katına çıktı. Bu aşamada öylesine güçlendi ki halkı hidayete ulaştırmak için gerekli liyakati elde etti. Kesin bilgiye (yakîn) erişinceye dek sürekli düşünce halindeydi. İşte bu, Allah’ın onu insanlığa hidayet için gönderdiği peygamberliğin ta kendisidir. Bu bilgiler ona gökten inecek şekilde ve bu hitabı Yüce Allah Cebrail aracılığıyla göndermiş olarak görünüyordu. “ (Muhammed’in vahyi, s. 86)

Şairlerin hissettiği ile peygamberlerin hissettiğini birbirinden ayıran, Suruş’un konu etmeye gerek görmediği şeydir. Şairler, ilhamın kaynağını içsel, peygamberler ise ilhamın kaynağını dışsal görürler. Fakat ne yazık ki bu çok önemli ayrım noktasını Suruş hayli basit ve sıradan kabul ediyor ve şöyle diyor: “Bu ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada anlamı yoktur.” Halbuki bu ilham arasındaki bariz farklılık tam da buradadır.

Felsefi meselelerde ve irfan konusunda elleri pek güçlü olmayan kişiler, bu iki tür ilham ve iki tür his arasındaki sınırı birbirinden ayıramazlar. Bu nedenle Rasulullah’ın zamanındaki müşrikler de bu iki hissiyatı arasındaki farkı kavrayacak güçte olmadıkları için dışarıdan ilham alan birinin nasıl olup da insanları hidayete ulaştırmaya memur edildiğini düşünüyorlardı. Kur’an bu düşünceyi onların ağzından şöyle nakletmektedir:

“İnsanları ikaz et ve inananlara Rableri nezdindeki yüksek makamları müjdele, diye içlerinden bir adama vahyimizi göndermemiz onlara tuhaf mı geldi? Kâfirler dediler ki, hiç şüphesiz bu besbelli bir sihirbaz!” (Yunus 2)
Muhalif gruplar tüm zamanlarda “Muhammedî vahiy”le mücadele etmek için bazı izahlar ve tasavvurlara öne sürdüler. Ama bu geçersiz izahlar ve yorumların tümünün mahiyeti bütün zamanlarda birdi, aynıydı. Günümüzde de Ebu Cehil ve Ebu Süfyanvâri töhmetler, yakıştırmalar, onlarınkinin aynısı yorumlar ve ikazlar sadece elbise değiştirerek, yeni ürünmüş gibi ve bilimsel araştırma adı altında takdim edilmektedir.

devam edecek
Çev: Kenan Çamurcu

Ayetullah Cafer Subhani, İmam Humeyni’nin seçkin talebelerinden biridir ve İran’ın dinî ilimler havzası Kum kentinde yaşayan taklit merciidir. Kelam meseleleri üzerine çok sayıda eseri olan Subhani’nin Suruş’u eleştirdiği makalesi 27 Şubat 2008 tarihinde Farsnews haber ajansının internet sitesinde yayınlanmıştır.
“Kelâm-ı Muhammed” tartışmasının diğer yazıları:

Kelâm-ı Muhammed: Kur'an'ın oluşumunda Peygamber'in üretici rolü
Nübüvvet harmanını ateşe vermek (1) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (2) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (4) / Abdullah Nasri
Suruş’un iddiası Budizm'in etkisi altında / Hamid Rıza Mezahiri Seyf
Suruş artık dinî ıslahçı değil / Ali Rıza Kâiminiyâ
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (I) / Cafer Subhani
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (II) / Cafer Subhani
Muhammed’in (sav) mucizesi “kelam-ı Muhammed” mi?
Kur’an nasıl bir kitaptır? / Kenan Çamurcu
Muhtevaya suret giydirme sorunu: vahiy nasıl tecelli ediyor? / Kenan Çamurcu


24 Mart 2008
________________________________________
YORUMLAR (0)

________________________________________Bu yazı için hiç yorum gönderilmemiş.
Araçlar

Mail Gönder


Arkadaşıma Gönder


Yazıcıya Gönder


Yorum Yaz


Tüm Yorumlar









” isimli yorumcunun “kelam-ı Muhammed” eleştirisine tenkid / Kenan Çamurcu

Tahmin edileceği gibi, İranlı düşünür Abdulkerim Suruş’un “kelam-ı Muhammed” görüşü büyük tartışmalara neden oldu. İran’daki tartışmaları ve eleştirilerin bir bölümünü fikritakip.com için tercüme ettim. Şimdilerde eleştirilerin tamamını, Suruş’a destek yazılarını ve konuyla ilgili başka makaleleri de çeviriyorum. Ben de bu meseleyle ilgili uzun bir makale yazıyorum. Nasip olursa bütün bu birikimi, “Kelam-ı Muhammed: Suruş’a göre Kur’an’ın oluşumunda Hz. Peygamber’in rolü” adı altında kitap olarak yayınlayacağım.

Suruş’un görüşü İstanbul’da bazı ortamlarda da değerlendirmelere konu oluyor. Kısmet olursa Ali Bulaç, Abdurrahman Aslan, Ahmet Baydar gibi önde gelen isimlerin katıldığı bir sohbette bu meseleyi ele alıp enine boyuna tartışacağız. Sohbet gerçekleştiğinde ya tamamını, ya da özetini yayınlamayı planlıyorum.

Bu bilgilendirme girişinden sonra, belki önce Suruş’un ne dediğiyle ilgili algı ve anlayışların konuşulması ihtiyacından bahsederek fikritakip.com’da yayınlanan “Yasin”in eleştirisine dair birkaç şey söylemek istiyorum.

Suruş’un görüşüyle ilgili algı ve anlayışın her şeyden önce değerlendirilmesi ihtiyacından sözetmemin sebebi, Ayetullah Subhani’nin eleştirisi ve Suruş’un ona cevabında da görüldüğü gibi, esasında sözün ne olduğu, ne söylendiği ve hakikatte ne kasdedildiği gibi meselelerde bile büyük anlaşmazlık var.

Gerçek ismi bu mudur bilmiyorum, “Yasin” adıyla yazan kardeşimizin 4 Nisan 2008 Cuma günü gönderdiği yorumunda sorduğu sorular, aslında Suruş’un iki söyleşi, bir de yazıda gayet açıklıkla ifade ettiği görüşünün iyi anlaşılamamış olduğunu gösteriyor.

“Yasin”in sorularını takip edersek:

1) Korunan zikir lafız mıdır, mana mıdır?

Suruş Hz. Peygamber’in Allah’la ilişkisi üzerine fıkıhçıların pek benimsemediği irfani görüşünü dile getirirken ısrarla belirtmesine rağmen, Hz. Peygamber’in dilinden dökülen sözlerin mana ve lafız ayrımına tabi tutularak, birini Allah’a, ötekini Peygamber’e izafe etmek hâlâ mümkün olabilir mi? Hal böyle olunca (böyle bir peygamber telakkisiyle) korunan zikrin lafız mı, mana mı olduğu sorusunun anlamı kalır mı?

2) Hatasızlık sadece Allah'a mahsustur. Şu halde, lafızda ortaya çıkan hatalar Allah tarafından görülememiş yahut görmezden mi gelinmiştir ? Halbuki bu görüşe inanan bir kimse Allah'ın her şeyi görücü, işitici ve Kaadir olduğuna inandığına göre vukuu bulduğu anda lafızdaki hatalara da müdahil olacağını, Allah'ın kötülüğü / çirkinliği emretmeyeceğini bilir. Bu bakış açısıyla dahi vahyin lafzını hatalı görmek, düşünürün kendi inancı ile çelişir.

“Vahiyde hata” tarifine indirgenen şeyin ne olduğunu Suruş açıklıkla ifade ediyor. Hata, Allah’tan gelen vahyin Peygamber’e ulaşması sırasında veya ulaştıktan sonraki anlayış esnasında ortaya çıkan bir yanlışlık değildir. Zaten Suruş’un peygamber telakkisi böyle bir tarife izin vermez. Heva ve hevesinden konuşmayacak ilahi mertebedeki bir peygamber nasıl olur da vahyi alırken veya aktarırken hata edebilir? Suruş’un bu soruyu başta fıkıhçılar olmak üzere, Peygamber’i birbirinden kesin olarak ayrı farklı kategorilere (insan, devlet başkanı, peygamber vs.) ayıran herkese sorduğunu görmüyor muyuz? Suruş, başkalarından farklı olarak Peygamber’i vahyin sadece aracısı kabul etmemesi itibariyle vahiyde hata olabileceğine inanmayanların başına yazılması gerekir. Suruş’un “hata” ile kasdettiği, vahyin, indiği sırada cahiliye Arapları arasındaki yanlış bilgileri tashih etmekle meşgul olmadığı, dolayısıyla yanlış bilgiyi tevhidi anlatmak için kullandığı meselesidir. Buna örnek olarak da “cin/şeytan çarpma” meselesini veriyor. Başka örnekler de bulunabilir. Suruş, özellikle de bilimsel konularda böyle hatalı bilgiler bulunabileceğini söylüyor. Ama ilahi mesajın asıl konusu olan tevhid, ahret, nübüvvet gibi konularda asla yanlış bilgi olamaz. Çünkü zaten vahiy bu sahadaki yanlışları düzeltmek üzere gelmiştir ve insanların bu asıl konuya odaklanmalarını istediği için astronomi, yerbilim, genetik vs. konularındaki bilgi hatalarını düzeltmeye çalışarak konu dışına çıkmak istememiştir.

3) Hadis ile vahyin farkını kim takdir etmektedir? Zira Suruş, hadisleri de birer vahiy gibi telakki etmektedir. Bu söylem, aynı manadan çıkan birden fazla lafız, birden fazla Kuran demektir. Acaba kendileri salatta hangi Kuran'ı okuyorlar? Ne de olsa her ikisi de aynı mananın aynı dilden doğmuş eseridir...

Hadis (kelam-ı Muhammed) ile vahiy arasında fark bulunduğu düşüncesi bir görüşten ibaret değil mi? Bu kesin doğru mu ki Suruş’un görüşüne karşı “hadis ile vahyin farkını nasıl bileceğiz?” sorusunu sorabilelim. İbn Mesud ile diğerlerinin Muavvezeteyn sureleri ile ilgili tartışmasında soru sizce “hadis mi, vahiy mi?” idi, yoksa “Kur’an’dan mı, değil mi?” idi? Tabii ki ikincisiydi. İlk neslin soruyu nasıl sorduğu bizim için iyi bir ipucu olabilir. Ayrıca Suruş, vahyin “Kur’an” olarak Mushaf haline getirilmesini inkar mı ediyor ki ona böyle bir soru yöneltiyoruz. Ortada Hz. Peygamber tarafından yazıya geçirilmiş ve sonra da mushaflaşmış bir metin var ve onun adı da tevatüren “Kur’an”. Bu hakikat tesbit edildikten sonra Hz. Peygamber’in bütün sözlerinin kendi peygamberlik tecrübesinin tezahürü olarak vahiyle içiçe olmasının kime ne zararı var? Bir kimse Hz. Peygamber’in hayatının tamamını vahyin ocağında ve mecrasında pişmiş ve olgunlaşmış bir meyve olarak görüyorsa bundan dolayı suçlanmalı mıdır? Ortadaki yanlış anlamanın büyüklüğüne belki bu soru iyi bir örnek olabilir. “Yasin”, Suruş’un, kelam-ı Muhammed’i vahiyle iç içe saymakla Rasulullah’ın bütün sözlerinin Kur’an gibi olması gerektiği mantıksal sonucuna varıyor ve bu kendisinin çıkardığı sonuçla Suruş’u yargılıyor. Oysa Suruş ne böyle bir mantıksal sonuç çıkarıyor, ne de Kur’an’ı, bilinenin dışında bir hükümle tanımlıyor.

4) Eğer insan Kuran'ın her ayetini tam olarak anlayabilecek idi ise müteşabih ayetler hususunda Rabbin öğrettiği dua ne işe yarar? Gereksiz midir?

Bu sorunun esasa ilişkin bir itiraz veya eleştiri olmadığını söylemek mümkün. Ayrıca Kur’an’ın her ayetini tam olarak anlamak ya da anlamamak, görebildiğimiz kadarıyla Suruş’un görüşüyle doğrudan ilgili değildir. Buna ilave olarak, Suruş’un bu yönde bir iddiasına da rastlamadım.

5) Kur’an'da kullanılan ve Arapların bilmediği bir kısım kelimeler nereden gelmiştir? Uydurma yahut icad diyebilir miyiz?

Eğer bu itiraz, vahyin cahiliye Araplarının kültürünü temel alarak indiği fikrini çürütmek üzere dile getiriliyorsa Kur’an’ın tamamına yakını Hz. Peygamber’in kültür ortamıyla ilgiliyken çok az sayıda yabancı kelimenin bu gerçeği değiştirebileceğini düşünmek pek sağlam bir zemin gibi gözükmüyor. Bahsi geçen yabancı kelimeleri Hz. Peygamber’in aslında bildiği, ya da bir yerlerden öğrendiğini ispata kalkışmak da en az bu kadar zayıf ve gereksiz bir çaba olur. Ama burada söylenmesi gereken şey şudur ki (yine anlayış hatasına dönersek), Suruş’un vahyin suret kazanmasıyla ilgili görüşü, onu Hz. Peygamber’in yazarlığına tevdi etmek olarak algılanmaktadır. Suruş, “Beşer ve beşîr” yazısında, böyle olmadığını uzun uzun anlatıyor.

6) Allah'ın lafız buyurması Allah için imkansız /yakışıksız yahut mantık dışı görülüyor ise Musa'nın işittiği şey nedir?

“Allah’ın lafız buyurması”nın yakışıksız görüldüğünü düşünmek, Suruş’un meseleye irfani bakışındaki derinliği pek bir yüzeye hapsetmek manasına gelebilir. Onca incelikli değerlendirmelerden ve muhtelif anlam katmanlarını hesaba katan yorucu çabadan sonra “Allah’ın lafız buyurması neden yakışıksız olsun” denirse hem Suruş’un gayretine, hem de bu konuya tahsis edilmesi gereken anlayış miktarına yazık olabilir. İyisi mi şöyle denmelidir: Allah neden lafzı tayin etmiyor? Buna karşı şu sorulabilir: Allah neden lafız tayin etsin? Lafız tayin edecekse neden peygamber göndersin? Üstelik o peygamberi neden beşer ve kavmi arasında dolaşan biri olarak göndersin? Görüyorsunuz ki bu mesele aslında peygamber telakkisiyle ilgilidir. Eğer peygamberi vahyi alan ve ileten, sonra da insan olarak (seküler kategorik ayrıma dikkat!) yaşamına devam eden biri olarak görüyorsanız (yani usve-i hasene değilse) tabii ki sorarsınız: Allah neden lafız indirmesin ki?! Buna mukabil karşı tarafın peygamber telakkisi farklı olduğu için o da size soracaktır: Peygamber gönderdi ya, neden lafız indirsin? Musa’nın işittiğine gelince; dağda Musa’ya “seslenildi”ğini biliyoruz da, lafız indirildiğini bilmiyoruz. Bildiğimiz, bir süre sonra levhalarla insanların arasına indiği. Öyle değil mi?

7) Suruş bilimsel verilere aykırı gördüğü ayetlerin lafzını değil de manasını mı Allah'a layık görüyor?

“Layık görüyor” diye başlandığında iş münazara olmaktan çıkıyor ve usul usul husumete ve hakarete doğru gidiyor demektir. Kendisininkini kesin inanç, mutlak doğru, vahyin tek hakikati olarak görüp de öteki görüşü bu hakikate saldırı olarak algılayan bir zihinle de hiçbir şey konuşulmaz. Öyleyse buraya yazdıklarımızın tümü manasız ve gereksiz demektir. Eğer emek harcıyor ve yazıyorsak, demek ki önce o emeğinin gerektirdiği üslup, ahlak, edep ve düzeyi özenle koruyacağız. Bu mevzuyu halledersek Suruş’un ayetleri bilimsel verilere aykırı görmediğini, bu konulardaki ayetlerin bilimsel bulgulara uymayabileceğini, bunun vahye halel getirmediği gibi, böyle bir mecburiyeti de olmadığını söylediğini kavrarız. Türkiye’de de Hıristiyanlıktan tercüme anlayışla, Kur’an’ın bilimsel bilgileri bin küsur yıl önce dile getirdiği, dolayısıyla ilahi bir kitap olduğu savunmasının yaygın biçimde yapıldığını biliyoruz. Bir vakitler, bu konularda çalışan bir arkadaşım latife yapıp, “Mümkün olsa Allah’ın fotoğrafını çekip ateistlerin önüne koymayı nasıl da istiyorlardır” demişti. Kur’an’da bilimsel bulgulara aykırı bilgi bulunabilecek olması, Kur’an’ın, indiği dönemdeki bilimsel bilgileri verili durum olarak kullanmasındandır. Bunda hiçbir kusur veya sakınca yoktur, çünkü vahyin amacı insanların bilimsel araştırmalara konu olacak meselelerdeki yanlış bilgilerini düzeltmek değildir. Şu halde peygamber telakkisi kadar, Kur’an anlayışı ile ilgili olarak da iyi bir tartışma yapmak icabediyor.

8)Yok eğer bir kısım deistlerin iddiasında olduğu üzere bu Kuran, kainata dair beşeri bir okuma idi ise yüce Yaratıcı ne zamandan beri, "Bu Allah katındandır" diyerek kendi namına -haşa- yalan söyleyen Resuller göndermektedir?

“Yasin” kardeşim, bu cümleyi muhtemelen yazmamış olmayı dilemiştir. Çünkü kendi vehmiyle vardığı sonucu Suruş’a yakıştırıp, sonra da onu itham etmek ancak psikiyatrinin ilgilenebileceği bir sorun olur.

Sonuç itibariyle, “kelam-ı Muhammed”, fıkıh ile irfan/tasavvuf arasındaki felsefi gerilimin önemli ve kritik anlarından birine işaret ediyor. Bu konularda herşey gün gibi açık olsaydı tarih boyunca insanlar bu meseleleri konuşmaz, tartışmaz, elimizde bunca bilgi ve belge birikmezdi.

Meselenin çok boyutlu yansımaları bir yana, sadece bir din (kelam) tartışması olarak yapılması bile mühim gözüküyor.

kenan@camurcu.com

“KELÂM-I MUHAMMED” TARTIŞMASININ DİĞER YAZILARI

Kelâm-ı Muhammed: Kur'an'ın oluşumunda Peygamber'in üretici rolü

ELEŞTİRİLER

Nübüvvet harmanını ateşe vermek (1) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (2) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (4) / Abdullah Nasri
Suruş’un iddiası Budizm'in etkisi altında / Hamid Rıza Mezahiri Seyf
Suruş artık dinî ıslahçı değil / Ali Rıza Kâiminiyâ
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (I) / Cafer Subhani
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (II) / Cafer Subhani

ELEŞTİRİYE CEVAP

Muhammed’in (sav) mucizesi “kelam-ı Muhammed” mi? / Abdulkerim Suruş
Beşer ve beşîr / Abdulkerim Suruş
Kur’an nasıl bir kitaptır? / Kenan Çamurcu
Muhtevaya suret giydirme sorunu: vahiy nasıl tecelli ediyor? / Kenan Çamurcu



5 Nisan 2008
________________________________________
YORUMLAR (23)

________________________________________
Şemsettin YILDIRIM-7 Nisan 2008
11
Hz.Peygamberin Cebrail vasıtasıtla bize ilettiği tenzili ayetler metluv vahiydir koruma altındadır.Peygamber'in özel bir dilemesi burada söz konusu değildir. Tamamen İlahi,çelişkisiz ve hatasızdır.Bu İlahilik yani noksansızlık öyle genişdir ki manasından harfine kadar sirayet etmiştir.Öznesi tekdir ve tamamen Allah'tandır.Vehbi ilimledir ve yukarıdan aşağıya doğrudur.

Hz. Peygamberin Cebrail vasıtasıyla iletmediği ancak yine geliş yönü Allah'tan olan gayri metluv vahiy(tilavet olmayan vahiy) kesbi ilimle ortaya çıktığından,perde arkasından ve enfüsi olduğundan,Peygamberin özel dilemesi söz konusu olduğundan yani beşerilik vahye karıştığından bu bağlamda korumasız olduğundan bu metluv olmayan vahyin lafzında az-çok problem olabilir.
Biz senden önce hiçbir resul ve nebi göndermedik ki, o bir şey DİLEĞİNDE, şeytan onun düşünce ve dileği içine bir şey atmış olmasın. Ama Allah, şeytanın attığını siler, sonra kendi ayetlerini muhkemleştirir. Allah Alîm'dir, Hakîm'dir.(22/52)





Kenan Çamurcu-7 Nisan 2008
bir nokta
Doğrusu esas itibariyle bu meseleyi makale ile tartışmayı tercih ederim. Fakat buraya bir noktayı kısaca belirtmeden geçemeyeceğim. Yasin'in lafız-mana ayrımı üzerinden sorduğu soruyu tartışırken cevabını vermemiz gereken iki konu var: Biri, yedi kıraat meselesi, diğeri ise kudsi hadisler.

Eğer lafzı kelimesi kelimesine vahiy bildirmiş ve Rasul buna sadece hoparlör olmuşsa Kur'an'ın birden fazla kıraatının mümkün olması bir parça sorun oluşturmayacak mı? Yine bunun gibi, eğer Rasul'ün lafızları vahiyle içiçe değilse ve Rasul'ün sözü ile vahiy arasında kesin bir kırmızı çizgi varsa kudsi hadis ne demektir? 

Neden böyle bir ara kategori icabetmiştir? Bu Kur'an telakkisinin ve yönteminin kurtarmaya çalıştığı şey nedir? Tıpkı Cuma namazında "zuhru ahir" ile öğle namazını kurtarmaya çalışmak gibi. Bütün bunların yönteme ilişkin mevzular olduğunu akıldan çıkarmadan tartışmayı sürdürmek gerekir. Konuyu hala ayetlerin vahiy olup olmadığına itikat meselesi zannedenlerle tartışma yapılabilir mi




Kenan Çamurcu-7 Nisan 2008
tekraren
Şemsettin'in yazdıklarında, klasik ulumu'l-kur'an ya da kıraat kitaplarında bulamayacağımız farklı bir bilgi var mı? Bunların hepsini biliyoruz. Bu bilgiler, bize Kur'an telakkisiyle ilgili belli bir yöntemin aktardığı yorumlardır. Suruş, farklı bir yöntemle yeni bir söz söylüyor. Daha doğrusu, egemen görüş kadar eski görüşü yeni sözlerle yeniden ifade ediyor. Şemsettin'in, burada neyin tartışıldığının hala farkında olmadığını tekraren söyleyeceğim. Vahye şeytanın hücumundan sözeden ve bunu mantıksız bulan bir tartışma düzeyi Suruş'un neden bahsettiğini anlamış olabilir mi?

Önerim şudur: Eğer bu konuda farklı bir sözünüz varsa itirazınızı makale olarak yazın. Fakat, sizinki de bir Kur'an telakkisi ve anlayış yöntemi olduğundan Suruş'a Kur'an'ın korunduğuna ilişkin ayetlerle falan karşı çıkmaya çalışmayın. Sonuçta ortada bir yöntem tartışması var ve bu tartışmayı yapabilmek için metodolojiyi ilgilendiren dayanakları kullanmak gerekir.




Şemsettin YILDIRIM-7 Nisan 2008
10
3-Tenzili Konuşma
Meryem'e insan gibi gibi görünen ve Hz.İbrahim'in eşine de müjde veren vahiy meleği,kutsal Ruh,Cebrail ile Resullere gelen Cebrail'in geliş maksadlarında farklılık;Resul olmayanların mesajı iletme sorumluluğunun olmaması Resul olanların ise mesajı tebliğ etmekle mükellef olmalarıdır.
Resuller'in tamamı iki denizin birleştiği yerde,iki dağın arasında(vadi),Son sınır ağacı noktasında(sidretül münteha), iki yay arasında, en uç ufukta yani kesbi ilmin bittiği insan takatinin sona erdiği yerde vehbi ilimle tanışırlar ki bu Cebrail vasıtasıyla olur.Bu anda hiç bir şeytani taarruz söz konusu değildir.

Sayın Suruş ve onu anladığı zanneden ve bizi anlamazlar olarak takdim eden Sayın Çamurcu şunu bilmemeliler.

Evet enfüsi olsun veya tenzili olsun vahiy geliş yönünde problem yoktur.Ancak enfüsi ayetin çıkışında lafızda problem olabilir.Çünkü kesbi ilimledir ve lafız beşeridir.Ancak tenzili ayetin manası da harfi de vehbi ilimle olduğundan İlahidir,beşeri değildir,hatasızdır.




Şemsettin YILDIRM-7 Nisan 2008
9
Evet üç konuşmadan bahsediyorduk:
1-Vahyederek yapılan direkt yani doğal konuşma.Allah yatattıklarının tamamı ile yaratamayla açığa bu konuşmayla kıyamete kadar konuşur.Arıya vahyetmesi,göğe yönelip vahyetmesi,yağmura,dağa,çiçeğe,tohuma vahyetmesi bu nevidendir.Bakınız Kuran'ın tamamına.Allah insanın 'beşer' yönüne de böyle vahyeder.Bilindiği üzere Kuran zemininde Beşer 'fiziksel-morfoloji' Adem ise 'ruhsal-bilme' yönü ile ilişkilendirilmiştir.Fiziksel yönümüze yani kalbimize vahyeden Allah yaşatıyor,gözümüze vahyederek gördürüyor,ayağımıza vahyederek yürütüyor v.b.

2-İnsanın benliğinde-gönlünde oluşan Perde arakasından konuşma.Bu ise kesbi ilimle açığa çıkar.-Min Verail Hicab yani perde arakasından konuşma ile ilgili geniş çalışmayı Sayın Baydar'ın kitaplarında bulabilirsiniz.-Perde arakasından konuşma kesinlikle tenzili yani Cebrail aracılığı ile konuşmadan farklı olup,şeytani frekanslara açıktır.Sayın Suruş'un bu bağlamda tasavvufun enfüsi gömleğini Resul'e giydirme çabası boştur.





Araçlar

Mail Gönder


Arkadaşıma Gönder


Yazıcıya Gönder


Yorum Yaz


Tüm Yorumlar











Vahyin modern rivayeti
Suruş’un vahiy zeminindeki görüşü İslam mütefekkirlerinin görüşünden köklü biçimde ayrılıyor. İslam düşünce tarihi boyunca vahiy, Allah’tan mesaj alınması olarak ele alınmıştır. Yani peygamber, ilahi öğreti ve talimatları halka bildirmek üzere almak bakımından vesile kabul edilmiştir. Bu yönüyle peygamber, mutlak pasif konumdadır.

Peygamber, ilahi mesajı, Allah’tan aldığı muhteva ve kelamla başkalarına bildirmiştir. Gerçekte peygamberin, ne muhtevasında, ne de onun bildirilme tarzında hiçbir rolü olmamıştır.

Bu görüşün hilafına Suruş, peygamberin, pasif konumda olduğunu düşünebileceğimiz şekilde vahyin sadece alıcısı olmadığına, aksine vahyin üretilmesinde rolü bulunduğuna inanmaktadır. Ona, göre peygamber, Kur’an’ın üreticisidir.
Suruş, açıkça şöyle demektedir: “Peygamberin, Kur’an’ın oluşumunda eksen rolü vardır.”

Burada sorulması gereken soru şudur ki, acaba peygamber, Kur’an’ın üretilmesindeki rolüne ilaveten vahyin de üreticisi midir?
Bu soru, peygamberin, vahyi ortaya çıkarmada rolü olmadığının söylenebilmesi durumunda incelenmeye değerdir. Yani peygamber vahyin muhtevasını Allah’tan almakta ve sadece onu tavsif ve bildirmede üretici rol oynamaktadır.

Bir başka deyişle muhteva Allah’tan, kelam ise peygamberden gelmektedir. Bu söyleşide her ne kadar yer yer “Allah’tan alınan, vahyin muhtevasıdır” deniliyorsa da Suruş’un vahye ilişkin yorumu, bu iddia ile bağdaşmaz. Ona göre vahiy, nereden kaynaklandığı tam belli olmayan bir tür ilhamdır veya deruni bir tecrübedir. Yani kaynağının peygamberin derunu olması veya dışından gelmesinin bir önemi yoktur.

Suruş’un ifadesine dikkat ediniz: “Peygamber tıpkı bir şair gibi, dışarıdan bir gücün onu etkisi altına aldığını hisseder. Ama gerçekte -veya ondan bile üstün, o halin ta kendisi- Peygamberin şahsı her şeydir: Yaratıcı ve üretici. Bu ilhamın içeriden mi, yoksa dışarıdan mı olduğu tartışmasının gerçekte burada anlamı yoktur. Çünkü vahiy zemininde iç ve dış arasında farklılık ve ayrım bulunmamaktadır.”

Vahyin geleneksel yorumunda, onun dış ve iç kaynağı arasındaki ayrım ve farklılık çok önemlidir. Vahiy sadece harici ve somut olmakla kalmaz, aynı zamanda peygamber, vahyin kaynağının Allah olduğunu çok iyi bilir.

Suruş’a göre peygamberin ilhamları onun nefsinden doğar. Peygamberler ile başkaları arasındaki fark ise şudur ki, her şeyden önce o, kendi nefsinin ilahi olduğunu bilir. İkincisi, peygamber, nefsini fiiliyata dökebilmiştir.

Adeta başkaları ne nefislerinin ilahi olduğundan haberdardır, ne de onu fiiliyata dönüştürebilmiştir. Aslında Suruş, vahiy ve irfani tecrübeler arasında bir fark bulunduğuna da kail değildir. “Nebevi Tecrübenin Açılımı” kitabında peygamberin tecrübeleri hakkında der ki, “O, çok özel mecralardan çok özel idraklere ulaşır. Başkalarının bunu elde etmeye güçleri yetmez.” (s. 3)

Peygamberin tecrübesinin irfan tecrübesinden farkı, onun, “bu tecrübenin ortaya çıkması ve hulülü ile yeni bir görevi” hissetmesindedir. (s. 4)
Suruş açısından peygamber, kendi dinî tecrübelerinin faili ve mucididir:
“Peygamber’in (a) bütün sermayesi şahsıydı. Bu şahsiyet, dinî ve vahyî tecrübelerin mahalli, mucidi, mümkün kılanı ve failiydi.
Onun şahsında meydana gelen açılım, tecrübenin açılımıyla ve yansımasıyla sonuçlanıyordu. Bu nedenle vahiy ona tabiydi, o vahye tabi değildi.” (s. 13)

Vahye dair geleneksel telakkide peygamber sadece bir zarf ve vahyi taşıyan kişidir, fail ve mucid değildir. Vahyin faili Peygamber’in (a) şahsı değil, Allah’tır. Suruş peygamberi vahyin faili ve mucidi gördüğü andan itibaren artık “Allah’tan aldığı, vahyin muhtevasıdır” iddiasında bulunmasının anlamı kalmaz.

Bu söyleşide Suruş, peygamberin nefsinin Allah’la bütünleştiğinden sözediyor. Yani peygamber Allah’la manevi birlik kuruyor: “Nefsi, Allah’la bir olmuştur.”

Varsayalım ki peygamberin nefsinin Allah’la bir olduğunu kabul ettik, ama bu durumda peygamber için üretici bir rol düşünmemiz imkansızlaşır. Allah’la bütünleşme makamında artık peygamber, kendisinin rolü olduğunu düşünemez hale gelir. Eğer bu makamda Kur’an ayetleri nazil oluyorsa peygamberi Kur’an’ı üreten kişi olarak görmemek gerekecektir.
Suruş bazen de peygamberin vahyin muhtevasını aldığını ve onu kendi kelimeleri ve lafızlarıyla halka bildirdiğini iddia ediyor. Bir diğer ifadeyle, Kur’an ayetleri ilahi kelimelerin kendisi değildir. Aksine ayetler, nüzul esnasında bir dizi suretsiz muhteva şeklinde gelir ve peygamber, tıpkı bir şair gibi onlara suret giydirir.

Suruş’un tabirine göre peygamber “bu ilhamı, bildiği dille, kullandığı üslupla, elindeki tasvir ve bilgiyle aktarır.”

Burada şunu sormak gerekir: Acaba dinî bir metinde muhteva ile suret arasına mesafe konulabilir mi? Acaba muhtevaya suret giydirmek ona mana vermede hiç tesiri yok mudur? Acaba çeşitli suretlerdeki muhteva, farklı anlamlar kazanmaz mı?

Suruş, hangi dilbilim ve anlambilim teorisine dayanarak böyle bir sözü söyleyebiliyor?
Lafız, üslup ve tasvirin anlamdaki rolü inkar edilebilir mi?! Bazen başa veya sona bir kelime konması bile cümlenin anlamını değiştirebilirken, nerede kaldı kişinin, üslup, tasvir ve bundan da önemlisi bilgilerini işin içine karıştırması.
Bu yüzdendir ki önemli metinlerde (hukuk metinleri gibi), yanlış anlamaları önlemek üzere net kelime ve kavramların kullanılmasına daima gayret gösterilmiştir.
Devam edecek.
Dr. Abdullah Nasri, Allame Tabatabai Üniversitesi Öğretim Üyesi,
www.alef.ir
Devamını oku
Yorum Yazın
İsim (gerekli)
E-posta (yayımlanmaz) (gerekli)





Modernizm hızlı bir şekilde kapitalizm eliyle yeryüzünün yeni dini halini aldıkça bu hızlı ve sürekli değişim karşısında insan, kendini çevreleyen unsurlardan çabucak kendini arındıramamaktadır. Değişimi o kadar hızlı yaşamaktadır ki bu hızlı değişimin biri tamamlanmadan yenisini yaşıyor oluşu onu daha karmaşık ve içi boş serüvenlere sürüklemektedir. Modernizmin karşısında dimdik duran ve onu hayatın bir parçası olarak görmeyen ve bunu ispat ederek yaşayan tek güç tevhittir. Tevhidi yaşam içerisinde servete düşkünlük ve harcadıkça mutlu ol sloganları yerine insani değerler ön plana çıkarılıp kul olma düşüncesi ağırlık kazanmaktadır. Aynı zamanda biz buna yetkin birey olmak diyoruz.

Modernizm, bireye bir tüketim objesi olarak bakmaktayken; tevhit, bireye kul, gözüyle bakmaktadır. Tevhit, birleyendir. Her şeyi bir tek sebebe bağlayandır. Yaratılmayı, kulluğu, yaşamayı, ölmeyi, sevmeyi, nefret etmeyi ve ticari kazançlar elde etmeyi tekbir sebebe bağlayandır. (6/162) Öyleyse burada esas mesele kul olmayı kendine ödev bilmiş Müslüman toplumun modernizm karşısındaki tutumudur.

Modernizm üzerine birçok yazı yazıldı birçok konuşmalar düzenlendi. Amaç karşımızdaki gücü tanımak ve ona göre müslümanın kendi gardını almasıydı. Lakin eksik olan bir yan vardı ki oda müslümanın kendi kendini tanımıyor oluşuydu ya da yalnızca kitaplardan ibaret bir tanımaydı. Hal böyle olunca da bu tanıma süreci yalnızca kitaplardan ibaret bir tanıma süreci olarak kalmış daha ileriye gidememiştir. Bu din her kesimce kabul edildiği gibi hayatın direk içinde olan ve ancak yaşandıkça değerinin ortaya çıkacağı bir dindir. Bu din bireyin kendi iç dünyasında tohum olur sonra filiz olur sonra ağaç olur sonra ise meyveye durarak herkesçe faydalanılan bir bahçe olur. O zaman sağlıklı bir birey olmadan bahçe oluşturmaya kalkmakta ne yazık ki hem bahçıvanı yorar hem de meyvelerin kurtlu, çürük ve faydasız olmasına sebep olur. 

Bugün burada konuşulması ya da tartışılması gereken şey nasıl bir bahçeye sahip olduğumuzdur. Bazen kıyas yaparız deriz ki: “Bizim bahçe hiç değilse filancaların bahçesinden daha iyi!” oysa önemli olan bizim bahçenin diğerlerinin bahçesinden daha iyi olması değildir. Önemli olan kurtsuz, çürüksüz, faydalı bir bahçeye sahip olmaktır. Yani her biri ayrı ayrı değerli olan ve kaliteli olan içindeki kurtlardan ayıklanmış, çürüklükten kurtulmak için var gücüyle çalışan kendi hastalıklarına vakıf ve onlardan kurtulmaya çalışan bir birey olmaktır. 

Böyle bireylerden örülü bir bahçe inşa etmektir. Yani kıyas yaparak kendimizi kandırmak yalnızca kendimizin dalalet çamurunda oyalanmasına bahane üretmektir. Öncelikli sorunumuz yetkin bir birey olma sorunudur. Biz buna kul, olmak diyoruz ama bu kul olma (yetkin birey) bireysel kalmayla özdeşleştirildiği için yanlış anlaşılıyor. Oysa bir şahsın, şahsiyet kazanması, birey olması yalnızca onun tevhit esasına göre kul olmasına bağlıdır. Ancak kul olmayı becerebilen şahsiyet içe dönük şahitlik yapabilecek bir olgunluk kazanır. İçe dönük şahitlikten kastımız müminlerin kendi içlerindeki ilişkilerinde Kur’an’ın arzu ettiği bir sevgi bağıyla birbirlerine bağlı eylemler gerçekleştiriyor olmalarıdır.

Ne var ki bu eylemler gelişmediği için toplumsal ifsat sürekli olarak büyümekte ve yalnızca bu ifsadı çıkaranları sarmayıp Müslüman aileleri de hızlı biçimde kuşatarak yok etmektedir. Bereketsiz bir birey, bereketsiz bir topluluk ve bereketsiz nesiller peydah etmektedir. Kapitalizminde istediği tamda budur. Militan İslam yerine hoşgörü islamı, kılıç kuşanmış bir peygamber yerine kılıçlarından arınmış ve diyalog içinde bir peygamber motifini ön plana çıkarmaktadır. Batının onca işgal ve zulmüne karşı Şeriati’nin ifadesiyle “safevi şiası”nın islamını hakim kılma mücadelesi vermektedir. Biryandan diyalog çağrısı yapan Gülen’e payeler verirken, dünyada 2007’yi mesnevi yılı ilan ederken diğer yandan peygamberi terörist gösteren karikatürlerin yayınlanmasına ses çıkarmayan batı ve işbirlikçileri diğer yandan tüm bu olanlar karşısında sinmiş kabuğuna çekilmiş biz sevgi diniyiz diye kendini aklamaya çalışan Müslümanların acziyeti, silikliği ve korkaklığı. Sorun inandığımız dinde değil esas sorun islama nasıl iman ettiğimizle ilgili sorundur.

“Ey iman edenler, iman edin…”(4/136) ayetini enine boyuna düşünme vakti geçmek üzeredir. Burada batıya lanetler yağdırmak, siyonizme vermek veriştirmek İslam dışı franksiyonlara atmak tutmak en kolay olanıdır. Neden en zor olanı seçme hususunda isteksiziz. Aklıma Tebuk seferi hazırlıkları gelmekte. 


Resul, (sav) savaşa hazırlanmayı emrettiğinde bazı kimselerin yolun uzun ve çok sıcak oluşu nedeniyle ve güçlü bir orduya karşı sefere çıkılacak olması hasebiyle ve ganimetin elde edilmeyeceğini düşünmesi nedeniyle evlerinin açıklığını, bahçesinin devşirilme zamanını bahane ederek izin istemesi aklıma geliyor. Ve Allah’ın o muhteşem ayeti “…Eğer bilirseniz cehennem daha sıcaktır…”(9/81) 

Kabul edelim ki eğer peygamber yalnızca diyalog çağrısı yapsaydı ve zulüm sahipleriyle çatışmayı göze almasaydı, kölelerin ve ezilmişlerin haklarını da talep etmemiş olsaydı, gerektiğinde elinde kılıçla savaş meydanlarına inmemiş olsaydı bugün İslam’dan Budizm’den bahseder gibi bahsediyor olacaktık. 

Bizim yaşayan Kur’an’ımız olan Resul bize olan şahitliğini olması gerektiği gibi yapmış ve hiçbir noksan bırakmamıştır. Öyleyse nemelazımcı ve rahatımızı bozmayıcı bir yaşam yerine Allah’ın ilkelerinin iç dünyamızda, ailemizde ve topluluklarımızda etken olmasını sağlayıcı şahitlikleri göstermek yükümlülüğümüz vardır. Sorun bilgi eksiliği sorunu değildir. Zira bu sorun okumayla ve gözlemle halledilebilecek bir sorundur. Esas mesele Allah’ı yeterince sevme ve adanmışlık sorunudur.

Kaliteli bir toplum inşa edebilmek ancak kaliteli bireylerin oluşturduğu ilkesel bir birliktelikle mümkündür. Böylesi bir birliktelikten müteşekkil bir topluluk herkesin içinde yaşamayı arzu ettiği bir topluluk olacaktır. Zira, kadının sömürüldüğü, cinsel tacizlerle aşağılandığı, çocukların güvenle sokağa çıkamadığı, mafyalaşmanın, tahammülsüzlüklerin ve sevgisizliklerin çoğaldığı dünya da merhameti, şefkati, adaleti ve zulme topyekün direnişi hatırlatan ve yaşayan bir topluluğa dahil olmayı insanlar kendisi için bir kazanç bilecektir. Ne var ki Müslüman tanımlamasını kendine yakıştırıp sömürüye devam ettiği sürece, her türlü ahlaksızlığına kılıf bulduğu müddetçe, Müslümanların kendi arasındaki nefret çoğaldığı sürece içe dönük şahitlik mümkün olmayacağından dışarıya sunulabilecek alternatif bir dinde olmayacaktır doğal olarak. Öyleyse sorun “Ben”den başlamakta ve “Biz”e uzanmaktadır.



YORUMLAR

1961 yılında Pakistan’da yürürlüğe giren İslam Aile Hukuku kararnamesinde düzenleme, çok eşlilik, boşanma ve miras kanunları ile ilgili yeni yorumlar içeriyordu.

Cemaat-i İslami gibi (Mevdudi) gruplardan kuvvetli tepkiler alan konulardan biri de Aile Planlaması meselesi idi. Fazlur Rahmana göre; planlama ürünlerinin kullanımı, sorumsuzca sayısal çoğalmaya dayanamayacak ve Batı’ya el avuç açmadan onurunu korumak zorunda olan Müslüman bir toplumun ahlaki sorumluluğu idi.
anonim 07.08.2009 11:44:41


ilk yorumun devamı...
Ancak O ve arkadaşları “serbest cinsel ilişkiye ve ümmetin kökünü kurutmaya özendirmekle” suçlanmışlardı.

Şimdi burada tevhid bireyi nasıl belirlemiş. İçlerinin doldurulması gerekmiyor mu? Ilımlı ya da ılımsız İslam tartışmalarına girmeden ve modernizmin meydana getirdiği olumsuzlukları yalnızca Batıya yüklemeden düşünmek gerekiyor.

Bunca yeraltı zenginliğine rağmen Yıllık 0.5 büyüme gerçekleştiren Arap ülkeleri yılda ortalama üç kat nüfusa ulaşmış durumda.

Ayrıca modern durum bir realitedir ve bizler modern bireyleriz. Asıl olanın modern durumlara tevhidin neyi nasıl söyleyeceğidir. Yeni durumlar hakkında İslam’ın bir diyeceği var mıdır?

Yazınızda peygamberin savaşlarından, militan İslam tanımlamalarından örnekler veriyorsunuz. Bu örnekle kastınızın; "Müslüman’ın çalışkanlığı ve sorumluk bilincinin yükselmesi içerisinde çabalaması" olduğuna inanıyorum/inanmak istiyorum. Hoşcakalın. Çetin
anonim 07.08.2009 11:45:09







::Bir Portre


ŞEYH BEDREDDİN ( .... - 1420)
devamı >


::Bir Ayet
Ey iman edenler. Savaş düzeninde iken kafirlerle karşılaştığınız zaman sakın onlara arkanızı dönmeyin (savaştan kaçmayın). Savaş taktiği olarak düşmanı vurmak için çekilme, ya da diğer bir birliğe katılmak durumu hariç- böyle bir günde her kim onlara arkasını dönerse mutlaka o, Allah’ın gazabına uğramış olur. Onun varacağı yer de cehennemdir. Ne kötü varılacak yerdir orası. 8/15, 16
::Hikmetli Bir Söz
Umutla yolculuk etmek, gidilecek yere varmaktan çok daha güzeldir. Robert Louis Stevenson
::Ne Okuyalım
Gıovannı SARTORI’nin "Görmenin İktidarı" isimli kitabı "Karakutu" yayınlarınca yayımlanmıştır.



Ziyaret

Kanun nüshamız ayn-ı şifadır / Mushafımız Mustafa’dan nakildir
Ey o çiçek kilimin mübareki / O, müzzemmil (örtülere bürünen) sıfatıyla andı seni
Ne melektin sen, ne de topraktan etkilenmiş / Ey beşîr (müjdeleyici), beşerdin sen ve tertemiz

Üstad-ı mükerrem, Hazret-i Ayetullah Cafer Subhani Beyefendi

Selam ve saygılarımı sunduktan sonra, babacan, saygılı ve iyiliğimi isteyen mektubunuzu Farsnews internet sitesinde okuduğumu belirtmek isterim. Mektubunuzun muhtevasında güzel nasihatlar ve iyiye sevkedecek bir tartışma bulduğumu söylemeliyim. Dinadamlığı göreviniz, iman gayretiniz, Müslüman damarınız ve “Ahmedî kuvvet ve Subhanî mucize”nin bu mektubu yazmaya sizi sevkettiğine hiç şüphem yok. “Bazı unsurların işin içinde olduğunu ve sizi kullandıklarını” söylemekte sizin kadar cesur davranamıyorum. Çünkü böyle bir şeye ne dayanağım ve delilim var, ne de böyle yakıştırmaları, müşfik ve insaflı bir ilmî tartışmada kullanmayı şık bulmam. Sizden önce, ilimler havzasındaki değerli medrese hocalarından dördü daha bu tartışmaya katıldı ve hepsi de tahlil ve istidlal dilini kullanarak, lanet ve tekfire sapmaksızın sözlerini söylediler. Yoksa Kur’an alimliği, mertlik âdetini terk etmek ve hikmet yolunda olmayan sözler söylemek ve beni Kur’an’la savaşanlar arasında saymak mıdır?
Esasında beni şaşkınlığa düşüren ilk nokta, “Fakat bu yayın karşısında sessiz kalmasını bağışlanamaz bir günah olarak görüyorum” buyurmuş olmanızdır. bu mevzu karşısında sessiz kaldığıma dair elinizde kesin bir kanıt var mı? Kârgozârân gazetesinde benimle bu konuda yapılmış röportajı okumadınız mı? Yoksa günah, bu haberleri sizden esirgeyen muhbirlerin boynunda mı?

Burada o söyleşinin tam metnini tekrar yayınlayacak ve daha sonra orada geçen bazı ifadeleri ayrıntılı olarak açıklayacağım. Böylece göreceksiniz ki sizin ve diğerlerinin yönelttiği eleştirilerin çoğunun cevabı açıklıkla ve ziyadesiyle orada mevcuttur. Eğer bu metni biraz dikkate almış olsaydınız zahmetiniz daha az, rahmetiniz ise daha fazla olacak; eleştirilerinizin suret ve sireti de başka türlü tecelli edecekti.

Söyleşinin metni

Gördüğünüz gibi, Kur’an’ın “Muhammedî” (tamamen beşer olan Muhammed’e ait) olması, çok sayıda arifin ve mütefekkirin arkasında durduğu bütünüyle makul ve ayan beyan bir sözdür. Ayrıca “Cebrailî” olmasından yüz kere daha derin bir anlamı vardır (ve elbette Kur’an’ın Cebrail sözü olmasına da aykırı değildir: “Hiç şüphe yok o, değerli bir elçinin sözüdür”, Tekvir 19). Çünkü, Ayetullah Humeyni’nin tabiriyle (ki bütün Müslüman ariflerin ifadesidir), Cebrail’i de Rasul-i Ekrem indiriyordu. bu süreçte ve Allah’a nisbetle derûn (iç) ve berûn (dış) birdir. Geçmişte de, gelecekte de olduğu gibi; altında da üstünde olduğu gibi.

Bu uzunluk, kısalık, bedene göre değil mi? / Allah’ın bulunduğu yerde uzunun, kısanın lâfı mı olur ?


İçinde Allah’ın nuru olan mekansızlıkta / Geçmiş, gelecek ve hâl nerededir?
Geçmiş ve gelecek sana göredir / Hakikatte ikisi de birdir, ama sen iki sanırsın

Eğer ben, vahiy olgusu hakkında “Peygamberin içi ve dış” demişsem bu bakımdan bir farklılık yoktur. Dosdoğru muvahhidlerin tanıdığı Allah, Peygamberin içinde de, dışında da aynı ölçüde hazırdır. Öyleyse Allah’ın vahyinin ona dışarıdan veya içeriden geldiğini, Cebrail’in dışarıdan veya içeriden ulaştığını söylememiz ne fark eder? Acaba Allah, Peygamberin dışında mıdır; ya da Peygamber, Allah’tan uzakta mıdır? Bilmiyorum nedendir, Hakkın kuluyla yakınlığı ve vacipteki mümkün zerre unutulmuştur da onların yerine sultan, elçi ve nesne tasviri geçmiştir. Ayetullah Subhani’nin bu yolkesen tasvir bahsindeki izahatı nedir acaba?

İki. Şairlik hikayesi

Söylediğim şudur ki, bilinmeyen vahiy olgusunu kavramak için daha iyi bilinen şairlik olgusundan (genel olarak da sanatsal yaratıcılıktan) onu daha iyi anlamak üzere yardım alabiliriz. Bu sadece tasavvur makamında bir sözdür. Peki, Gazali, vahiy olgusunu kavrayabilmek için şeytani vesvese olgusundan yardım alabileceğimizi söylemiyor mu? Neden? Çünkü “Şeytanlar da dostlarına vahyederler” (En’am 121).

Hazret-i Ayetullah, günümüzde şiir kavramının, aşkın sanatsal yaratıcılıktan çok farklı olduğuna dikkat buyursunlar. Ebu Cehil ve Ebu Leheb gibilerin zihninden geçenler ve vahyin anlamını yakınlaştırmak için sanattan yararlanmak ne Kur’an’dan bir şey eksiltir, ne de Ebu Leheb’in kadrine bir şey katar!

Allame Tabâtabâî, vahyi gizemli şuur olarak nitelendiriyor. Kanımca gizemli sanat denmesi daha münasip görünüyor.

Üç. Mevlana’dan medet ummak

Mevlana’nın beyitlerini şahit göstermenin, bilge bir arifin tecrübe ve hikmetlerine dayanak yapma demek olduğu konusunda sizin de benimle aynı inançta olmanızdan mutluluk duyuyorum. Çünkü onun İslam irfanında aşkın ve derin bir konumu var. Onun şiirlerinden delil getirmek “şiircilik”e tevessül etmek manasına gelmez ve aslında Mevlana da Mesnevi’de bir şair değil, nâzımdır. Neticede eğer bu konuda konuşmak istersem yetmiş Mesnevim kağıt olsun. Ayetullah Subhani’den mütevazi isteğim şudur ki, bu şerefli ilham seferini ciddi olarak düşünsün, o özgür arifin kelamındaki cevheri, onun marifet deryasından avlasın ve meşhur kelimelerinden bir kısmıyla yetinmesin; çünkü orada haydut yargıların makamı vardır. Hazret-i ayetullahın hazzını tatlandırmak için şu beyitlere işaret edeceğim:

Söylenecek bir şey daha kaldı lâkin / Sana onu Ruhulkudüs bensiz söylesin
Hayır! Sen kendin, kendi kulağına söylersin / Ne ben varım, ne benden başkası, sen de bensin zaten
Tıpkı rüya görürken içinde gibisindir / Ama sonra kendinden, yine kendine gelirsin
Kendini dinlersin, ama sanırsın ki filan kişi / Rüyada sana söylemiştir gizlice
Sen seninle bir değilsin ey güzel dost / Belki bir âlemsin, derin bir deniz

Görüyorsunuz, Ruhulkudüs’ü, insanın yüz katmanlı varlık mertebelerinden tanıyor ve tanıtıyor. İnsanı, dalgaları olan derin bir deniz gibi görüyor. Bir dalga diğerinin kulağına sır fısıldıyor ve bunu da tıpkı Ruhulkudüs’ün sırrı açıklaması gibi kabul ediyor. Hatta rüyada biriyle söyleşmeyi, kendi kendine konuşmak gibi görüyor ve bu yoldan vahiy ve ilham mekanizmasını kavramaya pencere açıyor. Adeta vahiy alma, Peygamberde dalgalanmaya ve coşkuya yol açıyor. Peygamberin üstün beni, daha aşağı beniyle konuşuyor ve tabii ki bütün bunların hepsi, heryerde hazır ve her şeyi ihata eden Allah’ın izniyle ve Allah’ın denetiminde suret buluyor.

Mevlana: “Ey insandaki binlerce Cebrail / Ey âdi kalıpta gizli Mesih'ler!” veya “Ahmed eğer güzelliği tamamen açsaydı / Ebediyen baygın kalırdı Cebrail” dediğinde bunu laf olsun diye söylemiyor; şekilci ve izafi bir üstünlüğü murat etmiyor. Ahmed, hakikati itibariyle Cebrail’den üstündür. Yani Cebrail, onda yokolmuştur.

Dört. Beşerî olma hali, heva ve heves

Hazret-i Ayetullah’ın, “Nebi’nin nefsinin ilahi olması” bahsinde yaptığım o kadar açıklamayı neden görmezden geldiğini ve beşerî olma halini heva ve heves manasına aldığını bilmiyorum. Bu özensizliği nasıl isimlendirebiliriz?

Vahyin fâili ve kâbili olan Muhammed (sav), teyit edilmiş ve tertemiz (mutahhar) bir beşerdir. Bu nedenle de “testiden dışarı, içinde olan sızar”. Onun varlığının güzel ağacından (şecere-i Tayyibe) güzel meyveden başkası yetişmez. Peygamberi bir yana bırakalım. Masum olmayan insanlar (Mesela siz, Ayetullah Burucerdi, Ebu Ali Sina, Sadi, Nasr-ı Hüsrev, Kant, Descartes, Popper gibi) peygamber değiller diye acaba söyledikleri herşey heva ve heves midir? Diyelim ki Peygamberin vahyi yüzdeyüz beşerî ve gayri ilahidir, böyle bile olsa zorunlu olarak heva ve hevesten geldiği sonucu çıkarılamaz. Üstelik vahiy yüzdeyüz beşerî ve yüzdeyüz ilahîdir. Yani tabiatın güçleri üzerinde mukadder doğa ötesi bir şeydir. Belli bir tarihi vardır ama tarih ötesidir. “Nâzil” olmuştur ama aşkın bir şeydir. Testideki deniz, küpteki nehir, neye üflenmiş nefis, insanların arasında oturan ilahî, Allah’la dolup taşmış insandır.

Mevlana’nın ifadesiyle:

Bunu sen yapmadın, ben yaptım kesin / Ey sıfatları bizim sıfatlarımızda gömülmüş



Mademki lâ oldun, illânın yanında ev kur / Şaşılacak şey şu: Hem esirsin hem bey!

Şunu söylememe hak veriniz: Sizin metafiziğiniz uzaklık ve ayrılık; benim metafiziğim ise yakınlık ve kavuşmadır. Sizin zihninizdeki Allah ve Muhammed tasavvuru, adeta bir hatip ve hoparlör (yahut ses kayıt cihazı) gibidir. Hatip konuşur ve hoparlör sesi yansıtır. Yani Peygamber (hoparlör gibi) zâtı itibariyle bir yol ve araçtan ibarettir. Bu nere, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) kalbine nüzulü nere! Galiba siz, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) kalbine değil, diline indiğini düşünüyorsunuz. 

Benim o ilişkiye (“Biz ona şah damarından daha yakınız.”, Kaf 16) dair tasavvurum, nefis ve beden ilişkisi gibidir; yahut daha basit söylersek, bahçıvan ve ağaç ilişkisi gibidir. Bahçıvan tohum eker ve ağaç meyve verir. Bu meyve, rengi, kokusu ve şeklinden tutun vitamin ve şekerine kadar her şeyini yetiştiği ağaca borçludur. Bu ağaç ise özel bir toprağa dikilidir, 

yine kendine özgü ışık, gıda ve hava emer. Tabii ki hem ekilmesi, hem de meyve vermesi Allah’ın izniyledir. Muvahhidlerin bunda hiçbir tereddütleri yoktur. Hatta ağacın varlığı da Allah’ın işidir ve onun izniyledir. Bunlar birbirinden ayrı şeyler değildir. Yani, biri emir verip diğeri uygulayan izafi beşerî işler gibi değildirler. Beni şaşkınlığa düşüren, Allah’ın sisteminin sizin gözünüze neden beşerî icra ve yürütme sistemi gibi göründüğüdür.

Daha açık söylersem; her ne kadar tabiatın tamamı ilahi ise de tabiatta herşey tabiîdir. Beşerde herşey beşerî, tarihte herşey tarihîdir. Bu nedenle İslam Peygamberinin vahiy sürecinde öznelliği sözkonusudur, araçsallığı değil; Kur’an’ın “nâzil” olduğu ve dilinden döküldüğü bir “beşer”dir o. (Her iki tabir de Kur’an’da geçmektedir) “Nuzül” ve “beşer” kaydı, vahyin en derin katmanlarında hazır bulunur 

ve bu önemli iki sıfat gözönünde bulundurulmaksızın, vahyin, aklın benimseyeceği bir yorumu gösterilemez. Yine daha basit bir anlatımla ifade edersek: Allah’ın meyve vermediğini söylemiyoruz. Allah’ın meyve vermesinin yolu, bir ağaç yaratması ve o ağacın meyve vermesidir. Allah’ın konuşmadığını söylemiyoruz. Allah’ın konuşmasının yolu, Peygamberin konuşması ve onun sözünün Allah’ın sözü sayılmasıdır.

Sizin tasavvurunuza göre hatip, adeta her kelamı hoparlörün diline yerleştiriyor (şiirden tutun felsefe ve matematiğe kadar, Arapça’dan İngilizce ve Çince’ye kadar…). Ama benim tasavvuruma göre, her meyve her ağaçtan yetişmez. Elma ağacı sadece elma verir, vişne değil. Eğer her ağaçtan her meyvenin beklenebileceğini söylersek bu, Eş’ariliğin ta kendisi olur.
Hatta bu hatip ve hoparlör tasavvurunda bile hoparlör işlevsiz biçimde orada öyle durmaz ve kendisindeki sınırlılığı hatibin sesine yansıtır.

Nefes ki neyzen neye üfler / Neyden çıkar o, neyzenden değil

Suretsiz hali Allah’tan, sureti ise Muhammed’den saymanın manası da işte budur. Nefes Allah’tan, ney ise Muhammed’dendir. Su Allah’tan, testi ise Muhammed’dendir. Allah, kendi varlığının denizini, Muhammed b. Abdullah (sav) adındaki şahsiyetin küçük testisine döker ve bu nedenle herşey tepeden tırnağa Muhammedî olur: Muhammed Araptır, dolayısıyla Kur’an’da Arapçadır. O, Hicaz’da, göçebe kabileler arasında yaşar, dolayısıyla cennet de bazen Arap ve göçebe kimliği ile ortaya çıkar: Çadırlarda oturan siyah gözlü kadınlar (“Çadırlar içerisinde gözlerini yalnız kocalarına çevirmiş hûriler vardır.”, Rahman 72). 

Kur’an’ın belâgati de Peygamberin hallerine bağlı olarak iniş çıkışlıdır. Yağmur da Allah’ın rahmeti sayılır (güneş ışığından daha fazla) ve buna benzer örnekler. Vahiy ve Cebrail’in Peygambere tabi olmasının anlamı da budur. Ebu Nasr Farabi ve Hace Nasıruddin Tusi’nin, Peygamberin tahayyül gücünün vahiy sürecine müdahale ettiği ve (Mevlana’nın tabiriyle) suretsizlik haline suret giydirdiği yönündeki bilgece iddiasının anlamı da budur. Muhammed’in (sav) beşerî-tarihî şahsiyeti 

Kur’an’ın heryerinde tecelli etmiş ve Allah’ın yetiştirdiği bu şahsiyet, Allah’ın Müslümanları bağışladığı tam bir nimettir. Dolayısıyla bu teyit edilmiş ve Allah’ta fâni olmuş velinin söylediği söz, Allah’ın sözüdür. “Kur’an gerçi Peygamberin dudaklarından / Ama kim derse hakkı söylemedi kafirdir“in anlamı işte budur. “Peygamberin dudaklarından” derken kasdedilen, Cebrail’in de onda yokolduğu şahsından fışkırmış olmasıdır.

Evet, “Bizim mushafımız, Mustafa’dan istifadeyledir”; yoksa Allah’ın konuşmasının başka bir yolu da var mıdır? Allah’ın konuşması müşkülünü izah edecek başka bir çözüm yolunuz varsa buyurun açıklayın.

Sadece arifler değil, filozoflar da burada bize yardımda bulunmakta, Sayın Subhani’yle ise çatışmaktadırlar. Bilgeler (mesela en iyilerinden biri olan Sadruddin Şirazi), bütün yaratılmışların (hâdis) maddeye önceliği olduğunu söylemiyorlar mı? (her hâdis/yaratılmış, kendine özgü madde ve zaman şartlarında varlık bulur) Muhammedî vahiy hadisesi de özel maddî ve tarihî şartlarda yaratılmıştır. Bu şartların onun şekil kazanmasında tam müdahalesi vardır ve vahyin suret ve maddesine ilişkin rollerini oynamışlardır. Hikâyenin lafız ve mana meselesinden öte olduğuna dikkat buyurunuz. Asıl mesele suret ve suretsizlik halidir ve lafız suretlerden sadece bir tanesidir. Hulasa, Muhammed’in (sav) ortaya çıkardığı şey, onun, hiçbirinin yaratılışında eksiklik bırakılmamış sınırlarıyla (ilim, varlık, tarih, haslet vs.) alakalıdır.

Sayın Subhani’ye Kur’an’ın neden Arapça olduğunu sormak isterim? Duraklamaksızın diyeceklerdir ki, Allah hikmetinin sırrına binaen böyle olmasını istemiştir. Ben bunu reddetmiyorum ama diyorum ki, İslam Peygamberinin Arap olmasını “Allah istemiştir” ve buna kıyasen de arkadan diğer meseleler gelmektedir.

Beş. Kur’an’da hata ve Peygamberin ilmi meselesi

“Hata”dan kasıt, beşerî bakışaçısıyla hata sayılan konulardır. Yani insanlığın bilimsel buluşlarıyla uyuşmazlık. Ne Kur’an’da Allah’ın bütün ilimleri Peygambere öğrettiğinden bahsedilmektedir, ne yüce Peygamberin kendisi böyle bir iddiada bulunmuştur, ne de birisi çıkıp, ilahiyat ve ruhaniyattan tıp, matematik, musiki ve astronomiye kadar Peygamberin herşeyi bilmesi gerektiği beklentisi içinde olmuştur. Ayetullah Subhani’nin görüşünün aksine, Kur’an, “Sana bilmediklerini öğretti” buyurmakta, ama “Sana bilmediğin herşeyi öğretti” dememektedir. Mantıkçıların ifadesiyle söylersek, belirsizlik tikel potansiyeldedir. Buna ek olarak, Peygambere demektedir ki, “De ki: Allahım, ilmimi arttır.”

İbn Haldun, Mukaddime’de, Peygamberin tıp hakkındaki sözlerinin göçebe Arapların söz ve inançları olduğunu açıkça belirtir ve Peygamberin bizzat kendisinin de tabibe göründüğünü yazar. (İmam Humeyni’nin, Futuhat’ını okumayı İslam maarifi ve irfanının gül sepeti mertebesinde Gorbaçov’a tavsiye ettiği) İbn Arabi de, Fususul Hikem’de, Fass-ı Şîsiyye’nin “her cihetten kâmil olanın noksandan üstün olmadığı bâbı”nda şöyle der: 

“Peygamber-i Ekrem, Arapları, bitkilerin döllenmesine ve erkek arıların dişi arılara polen taşımasına müdahale etmekten menetmişti. Ağaçlar az meyve verdiğinde hata ettiğini anladı ve dedi ki: Siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz. Ben de din işlerini sizden daha iyi bilirim.” (Bu rivayeti Füsûsul Hikem’de görmeden önce merhum üstad Mutahhari’den işitmiştim.)

İbn Arabi başka bir rivayet daha zikreder. Buna göre Peygamber, Bedir savaşı esirleri konusunda Ömer’in görüşünü kendi görüşünden daha iyi bulmuştur. Kur’an da İbrahim aleyhisselamdan sözederken, onun melekleri tanımadığını ve onlardan korktuğunu söyler. İbn Arabi de der ki, İbrahim rüyanın tabirini bilmiyordu, bu nedenle de İsmail’i hatayla kurban yerine götürdü. Dolayısıyla eğer birisi, peygamberin, (dinî konular, melekût alemi ve rububiyetin sırlarına dair bilgisi değil) matematik, doğa bilimleri ve dünyaya ilişkin bilgisinin kendi dönemindeki insanlarla aynı ölçüde olduğunu öne sürerse hata etmiş sayılmaz. En azından dinin zaruri ilkelerine aykırı bir söz söylememiştir.

Kur’an’ın zahirinin beşer bilgisiyle uyuşmazlıkları

Acaba tevile mecbur kalan herkes, aslında Kur’an’ın zahirinden bir bölümünün beşer bilgisiyle uyuşmadığını itiraf etmiş de olmuyor mu? Tevil de, gerçekte, bir beşer bilgisinden diğerine sığınmaktan başka bir şey değildir. Sizin üstadınız, merhum allame Seyyid Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mizan tefsirinde, gayet açıklıkla ve bilimsel bilgiye tam güvenerek, şeytanların göğü dinlemeleri ve yıldırımlarla kovulmaları meselesini (Saffat 1-10) tefsir ederken şöyle der: “Bu konuda eski astronomi bilgisine ve ayetler ile rivayetlerin zahirine dayanan önceki bütün müfessirlerin yorumu bâtıldır. Günümüzde o yorumların yanlışlığı açıkça ve kesin olarak ortaya çıkmıştır. Öyleyse bu ayetler için yeni bir mana aramak gerekir.” Sonra kendisi, bir başka beşeri bilgi olan Yunan kökenli İslam felsefesinden yararlanarak, kimi ikna edeceğini bilemediğimiz uzak ihtimalli yorumlara yöneliyor. (Gerçi o da “en doğrusunu Allah bilir” diyerek kendi tefsirinden duyduğu tereddüdü dile getirmekten kaçınmıyor). Şöyle diyor: 

“Belki bunlar da Allah’ın verdiği misallerin gibidir. Gökyüzünden kasıt, meleklerin yaşadığı melekût alemi; yıldızdan maksat, şeytanları kovan melekûtun ışığı; yahut murad, şeytanların, tepetakla yapmak için hakikate hamle yapmasına karşı meleklerin, onların bâtıl işlerini yok etmek üzere hakikat yıldızıyla onları kovalaması olabilir.” (Merhum Tabâtabâî, bu ateşlerin, melekûttan değil, dünya göğünden şeytanlara doğru fırlatıldığını unutmuş görünüyor: “Gerçekten biz dünya göğünü zinetle, yıldızlarla süsledik. Onu her inatçı şeytandan koruduk.”, Saffat 6-7)

Tefsire giren eğilip bükülmeler, daralıp genişlemeler işte böyle cereyan ediyor. Selefler için apaçık olan bir anlam zamanla apaçıklığını yitiriyor ve ayetlerin zahiri (kadim bilgi ile uyumluyken ve kimse doğruluğundan kuşku duymuyorken), bir başka beşeri bilgiyle uyuşması için tevil gerektirebiliyor. Bu, bir tek tefsire ilişkin daralıp genişleme olmadığı gibi, belli bir müfessiri kınamayla da alakalı değildir. Bu, bütün tefsirlerin kaderidir. Sözümüz, tevil ihtiyacından önce, mantıken uyuşma gereğini itiraf üzerinedir. 

Bundan sonra, uyuşmazlığın giderilmesi için yöntem ve hile düşünmeye sıra gelecektir. Ayetullah Talegani, bir adım öteye geçiyor ve “Kur’an’dan Pırıltılar” isimli tefsirinde, “şeytan çarpan kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar” (Bakara 275) ayetini yorumlarken alenen şöyle der: “Deliliği cin ve şeytanın çarpması kabul etmek, cahiliye Araplarının inançları arasındaydı. Kur’an, indiği kavmin diliyle konuşmaktadır. (Çağdaş Arap müfessirlerin bir kısmının da açıkladığı bir görüştür bu.)” Talegani, asla ayeti tevil etmeye çalışmıyor ve “hata”yı kabul ediyor. Ama Kur’an’da bu hatanın zikredilmesinin izahı olarak maslahat gözetildiği fikrini öneriyor. Fakat bu söz ne yenidir, ne de bidat. Carullah Zemahşeri Mutezili, Ayetullah Talegani’den sekiz asır önce aynı görüşü Keşşaf tefsirinde beyan etmekte ve gayet açık bir dille şöyle yazmaktadır: “Şeytan çarpmasının sara hastalığına neden olduğu inancı, cahiliye Araplarının bâtıl inançlarından biriydi. Kur’an da onların inançlarına uygun olarak nâzil oldu.” Âlûsi, Ruhul Meani isimli tefsirinde, bunun bütün Mutezililerin inancı olduğunu söyler.

Üzerinde dikkatle durulması gereken nokta şudur: Akışkan ve canlı tefsir ve kelam ilimleri bugün öylesine donuklaşmıştır ki kendisine ait görüşlere bile yabancı muamelesi yapmaktadır. Bu görüşleri ortaya atanların müsteşrikler olduğu sanılmaktadır. Daha da düşünmeye değer olanı ise geçmişteki alimlerden hiçbirinin Mutezileyi bu sebeple kafir görmemiş olmasıdır. Aksine bazı haşin sözlü Eş’ari alimleri demişlerdir ki, şeytanı inkar edenler, kendileri şeytan çarpmış delilerdir. Mevlana da şu beyitlerde Eş’ari-Mutezili tartışmasına işaret eder:

Filozof cini, şeytanı inkâr ederse / İşte o an cinin, şeytanın maskarası olur

Yedi gök macerası bunlardan daha açıktır. İstisnasız eski müfessirlerin tamamı onu kolayca Batlamyus astronomisinin teorilerine uyguluyorlardı. (Neden yapmasınlardı ki? Çünkü bütün zahiri işaretler ona delalet ediyordu) Sadece ondokuz ve yirminci yüzyılın müfessirleridir ki (Arap ya da değil) bu ayetlere, yeni bilgilerin ışığında yeni bir tefsir gerektiği düşüncesine kapıldılar ve ortaya muğlak ve yeni anlamlar attılar.

Netice itibariyle, Kur’an’ın zahiri ifadelerinin (kimi zaman şiddetli biçimde) bilimle uyuşmadığını kabul etmekten kaçılamaz. Bu durumda müşkülün giderilmesi ve sorundan kurtulmak için değişik yöntemler bulunacaktır: Ya uzak ihtimal tevillere başvurulur (Tabâtabâî), ya Arap kültürü ile aynı dilin kullanıldığı fikrinin sonuçlarına katlanılır (Mutezile, Talegani), ya dinin dili ile bilimin dilinin iki ayrı şey olduğu kabul edilir ve dinin dili bütünüyle metaforik ve temsili sayılır (Hıristiyan kelamcıların bir bölümü), ya bazı çağdaş kelamcılar gibi vahyin getirdiklerinin doğru ve yanlış ihtimalli olmadığı düşünülür, ya da mana Allah’tan ve lafız Peygamberden bilinir (Veliyyullah Dehlevi).

Cevap ne olursa olsun ben bu tür ayetleri ârızî ayetler türünden kabul ediyorum (bunun detayına “Nebevî Tecrübenin Açılımı” isimli kitapta yer verdim). Bu ayetlerin Peygamberin risaletine ve dinin temellerine herhangi bir müdahalesi yoktur. Bu nedenle de onları kolaylıkla gözardı edebiliyorum. En azından mükelleflerin yükümlülüklerini bırakması için Mutezile’nin metodunu daha çok beğeniyorum. Kur’an’ın tarihsel olmasının anlamı, “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabında belirttiğim gibi, gayet açıktır: Bunların bir kısmı, o dönemde avamın sorularına verilmiş cevaplar ve İslam Peygamberinin ailevi meseleleridir. Aslında bunların hepsi ortaya çıkmayabilir ve Kur’an’a da girmeyebilirdi.

Sizin de bugün göklerin yedi adet olduğunda; yahut sara hastalığı ve deliliğin şeytanın tasarrufuyla meydana geldiğine, ya da gökteki yıldızların, bilgi çalmaya çalışan şeytanları meleklerin sırrını dinlememesi için ateşe tuttuğunu ve yaktığında ısrar ederek taraf tuttuğunuzu ve bu yolla bir kimsenin kalbini İslam’a ısındırdığınızı, ya da Müslümanın mesela Budiste üstünlüğünü ispatlamaya çalıştığınızı sanmıyorum. 

Muhammedî vahyin çekiciliği bu müteşabihlerde değildir. Aksine, Hadid gibi bir surededir. Surenin adı “Hadid (demir)” olsa da dokusu “harir (ipek)”dir ve Gazali’nin tabiriyle Kur’an’ın “cevâhir”idir. Orada Allah, yeniden dirilme, iman, infak, cihad, huşu, zühd vs. sapasağlam ve şefkatle yanyana sıralanmıştır. Sadece “Kalplerin Allah’ın zikrine huşu gösterme vakti hala gelmedi mi?” (Hadid 16) ifadesi bile, yürekleri hoplatacak ve kalp hanelerinde iman ışığını yakmaya yetecek güçtedir.

Diyorsunuz ki, “Beşerî ve hatalı olabilecek bir kitap kabul ettiğiniz Kur’an’ı günümüzün diline tercüme ve tefsir etmeye ne ihtiyaç vardır? (…) Siz Kur’an’ı hatalı olabilecek ve beşerî bir kitap olarak takdim etmekle İslam toplumundan ayrılmış oldunuz, öyleyse artık sizin nasihatlerinize ihtiyaç yoktur. Nasihat edebilecek kişinin bu kesim içinde kalması icabeder.”
Hatalı ve beşerî olmanın anlamını izah ettim. Şimdi suçlamanıza geliyorum.

Evvela Kur’an’ın buyruğuna göre, “Size selam veren kimseye, ‘Sen mümin değilsin’ demeyin.” (Nisa 94)

Sâniyen, Allame Tabâtabâî, Talegani ve Zemahşeri’nin de aynı şeyi söylediğine dönüp bakınız.

Sâlisen, öyleyse kendiniz sağlam ve sarsılmaz bir kriter gösterin ve ayağımıza dolanan bu müşkülleri önümüzden çekin. Gözleri aydınlatın, kalpleri yatıştırın ve Kur’an-bilim çatışması krizinden çıkış yolunu gösterin. (Ben, kültürel tercümeden bahsediyorum, zamanın diline tercümeden değil. Bu mesele, ayrıntısıyla Nebevî Tecrübenin Açılımı kitabının “Dinlerde zâti ve arazî öğeler” makalesinde anlatılmıştı.)

Râbian, muhakkikleri taklide davet etmeyiniz. Derinlemesine düşünme ve tahkikle yola koyulan kimseleri kötü akıbet ve saadetten mahrumiyetle korkutmayınız. Asıl mutluluk, âmiyâne taklitte değil, sadakatle yapılan tahkiktedir. (Velev ki sizin varsayımınıza göre yanlış sonuca ulaşmış olsa bile)

İyiliğimi istediğinizden hiç kuşkum yok. İyiliğe irşad ve ifadelerinize de büyük değer veriyorum. Tahkik ve derinleşmenin eteğine yapışmış bırakmıyorum. Akletme ve tefekkürün sağlam ipine sıkı sıkıya tutunmuş durumdayım. Bu yapışma ve tutunma sayesinde o kadar hoş kokular süründüm ve iyi huylu oldum ki ıtır dükkânından çıkmaya hiç niyetim yok.

Muhammed Rasulullah’ı (sav) sanatkâr bir âşık gibi sinesini ruhani tecrübeye açmış, bâtın gözlerini dikmiş ve gönlü Allah’la dolmuş bir halde görüyorum. Bundan sonra artık ne görür ve ne söylerse Allah’tandır. İnsanı ve dünyayı (isterse yedi veya yetmiş gök, dört veya yüzdört unsur olsun) Allah’a asılı ve ona doğru yürüyor görmektedir. Bu nebevî keşifle dolup taşarak ve sevinç içinde kendi tecrübesini başkalarına aktarmaktadır. Böyle olunca da meftun gönülleri mıknatıs gibi kendine çağırmakta ve onların kirlerini temizleyen deniz olmaktadır.

Bana gelin ey kirliler / Çünkü Yezdân’ın huyundan aldı huyum
Bütün kirliliğinizi kabul ederim, tıpkı / Bir melek gibi, şeytana bile temizlik bağışlarım



Bu sudan maksat velilerin canıdır / Ki sizin kirlerinizi yıkar, arıtır.

Ben bu “beşîr (müjdeleyici) beşer”e muhabbet besliyorum. Eğer ilahi kelamın kokusunu bu çiçekten alıyorsam bunun nedeni, kokunun o çiçeğe sinmiş olmasındandır. Yıllar önce Muhammed’le (sav) konuşmuş ve şöyle mırıldanmıştım:

Kanun nüshamız ayn-ı şifadır / Mushafımız Mustafa’dan nakildir
Ey o çiçek kilimin mübareki / O, müzzemmil (örtülere bürünen) sıfatıyla andı seni
Ne melektin sen, ne de topraktan etkilenmiş / Ey beşîr (müjdeleyici), beşerdin sen ve tertemiz

Sözü uzatmış olmaktan korkarım. Bu kadarla yetiniyor ve teferruatın bir kısmından vazgeçiyorum. Hazret-i Ayetullah’ın göz dolduran ve sigaya çekmeyen gayretine teşekkürlerimi sunarken bu tartışma ve münazaranın kapısını açmayı müspet bir girişim olarak karşılıyorum. Tartışmanın devamını arzu ediyor ve şunu eklemek istiyorum ki, halen Amerikan üniversitelerinden birinde ders vermekle meşgulüm ve İran’da yetkililerin özlü gayretlerinin bereketiyle ifa etmekten mahrum olduğum işimi burada yapmak durumundayım. Arzum odur ki, İran’a döndüğümde imkan olması halinde Hazret-i Ayetullah’ı güvenli ve sâkin bir muhit hazırlamaya davet edebileyim ve bu hususu konuşmak üzere yüzyüze bir sohbete katılabilelim. Böylelikle kendileri de hakkı tahakkuk ettirme ve bâtılı da ortadan kaldırma fırsatı bulmuş olsunlar.

Yine aynı şekilde, dindarlığın gayesini ve bütün bu irfanî ve kelamî özenin hedefini; araştıran, adil ve ahlaklı bir toplum inşa etmeye dönük gördüğümden, vicdani vazifenin hükmünce, Hazret-i Ayetullah’tan isteğim şudur ki, ameli ve ahlaki inhiraflar karşısında sessiz kalmasınlar, eğer mazluma zulüm ve cefa reva görülüyorsa sükûnetlerini muhafaza etmesinler, Allah’ın alimlerle ahdine vefa göstersinler, cefa çektirenlerin yanında oturmasınlar ve bu yolda başkalarına misal, örnek ve usve olsunlar.

Allah, yardım istenecek olandır.

Nâmahremin zahmeti olmasaydı / Vefaya dair birkaç şey söylerdim
Âlem şüphe ve müşkül arama peşinde / O halde biz de derinin dışından konuşalım

Washington, Mart 2008
Çev: Kenan Çamurcu

"KELAM-I MUHAMMED" TARTIŞMASININ DİĞER YAZILARI
Kelâm-ı Muhammed: Kur'an'ın oluşumunda Peygamber'in üretici rolü

ELEŞTİRİLER

Nübüvvet harmanını ateşe vermek (1) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (2) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (3) / Abdullah Nasri
Peygamberlik harmanını ateşe vermek (4) / Abdullah Nasri
Suruş’un iddiası Budizm'in etkisi altında / Hamid Rıza Mezahiri Seyf
Suruş artık dinî ıslahçı değil / Ali Rıza Kâiminiyâ
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (I) / Cafer Subhani
Günümüzün renkli edebiyat aynasında cahiliye düşünceleri (II) / Cafer Subhani
ELEŞTİRİYE CEVAP
Muhammed’in (sav) mucizesi “kelam-ı Muhammed” mi? / Abdulkerim Suruş
Beşer ve beşîr / Abdulkerim Suruş
Kur’an nasıl bir kitaptır? / Kenan Çamurcu
Muhtevaya suret giydirme sorunu: vahiy nasıl tecelli ediyor? / Kenan Çamurcu




1 Nisan 2008
________________________________________
YORUMLAR (3)

________________________________________
Yasin-4 Nisan 2008
Vahyin niteliği-3
Sorular

4) Eğer insan Kuran'ın her ayetini tam olarak anlayabilecek idi ise müteşabih ayetler hususunda Rabbin öğrettiği dua ne işe yarar ? Gereksiz midir ?

5) Kuran'da kullanılan ve Arapların bilmediği bir kısım kelimeler nereden gelmiştir ? Uydurma yahut icad diyebilir miyiz ?

6) Allah'ın lafız buyurması Allah için imkansız /yakışıksız yahut mantık dışı görülüyor ise Musa'nın işittiği şey nedir?

7)Suruş bilimsel verilere aykırı gördüğü ayetlerin lafzını değil de manasını mı Allah'a layık görüyor ?

8)Yok eğer bir kısım deistlerin iddiasında olduğu üzere bu Kuran, kainata dair beşeri bir okuma idi ise yüce Yaratıcı ne zamandan beri, "Bu Allah katındandır" diyerek kendi namına -haşa- yalan söyleyen Resuller göndermektedir ?

Vakit darlığından şimdilik bu kadar sordum. İlerleyen zamanlarda Allah izin verirse bu görüşe başka sorularım da olacak...

Muhabbetlerimle...




Yasin-4 Nisan 2008
Vahyin niteliği-2
Mana Allah'tan lafız Resul'den olunca pek çok müşkil durum ve sorular ortaya çıkar:

1) Korunan zikir lafız mıdır, mana mıdır ?

2) Hatasızlık sadece Allah'a mahsustur. Şu halde, lafızda ortaya çıkan hatalar Allah tarafından görülememiş yahut görmezden mi gelinmiştir ? Halbu ki, bu görüşe inanan bir kimse Allah'ın her şeyi görücü, işitici ve Kaadir olduğuna inandığına göre vukuu bulduğu anda lafızdaki hatalara da müdahil olacağını, Allah'ın kötülüğü / çirkinliği emretmeyeceğini bilir. Bu bakış açısıyla dahi vahyin lafzını hatalı görmek, düşünürün kendi inancı ile çelişir.

3) Hadis ile vahyin farkını kim takdir etmektedir ? Zira Suruş, hadisleri de birer vahiy gibi telakki etmektedir. Bu söylem, aynı manadan çıkan birden fazla lafız, birden fazla Kuran demektir. Acaba kendileri salatta hangi Kuran'ı okuyorlar ? Nede olsa her ikisi de aynı mananın aynı dileden doğmuş eseridir...




Yasin-4 Nisan 2008
Vahyin niteliği-1
Selam;

Sayın Suruş'un savunduğu fikrin daha önce başkalarınca da savunulmuş olması kanımca hiç bir şeyi değiştirmez.

Kuran vahyini değerli kılan, öncekileri tasdik etmesi yahut öncekiler gibi olması değil bizatihi Allah kelamı olmasıdır.

Bu nedenle, bir şeyin değeri ona itibar edenler yönüyle değil, mahiyeti itibariyle "eskimez din / mutlak doğru" kapsamında kalıp kalmamasına göre değerlendirilmelidir.

Öyle ise, sayın Suruş kendine öncekilerden misal aramak yerine kendi özgün fikir ve delillerini savunabilmelidir. Bir başka kesime "şirin" görünme çabası ile öncekilerde de böyle şeyler söylenmiştir demek kınayanların kınama derecelerini azaltma çabasından başka bir şey değildir.

Savunduğu şeyin esası ise çetin sorulara kurban gidecek açmazlar barındırmaktadır





Araçlar

Mail Gönder


Arkadaşıma Gönder


Yazıcıya Gönder


Yorum Yaz


Tüm Yorumlar







Peygamberlik harmanını ateşe vermek (2) / Abdullah Nasri

Lafzın muhteva ile ilişkisi, lafızların anlamları göstermede etkisi olacak şekildeyse, vahiy mesajı ve onun hassas rolleri de Allah’ın, maksadını kendi seçtiği lafızlarla beyan etmesini icap ettirir.

Suruş’un kanaatine göre Peygamber’in şahsı Kur’an metninin oluşmasına müdahale etmektedir. Bunu şöyle ifade etmektedir:
“Onun şahsiyeti bu metni oluşturmada önemli bir rol oynar. Bütün bir hayatı; babası, annesi, çocukluğu ve hatta ruhsal halleri bunda rol sahibidir. Kur’an’ı okurken hissedersiniz ki, Peygamber kimi zaman mutluluk ve neşe içindedir. Halbuki bazen de hüzünlü olduğu çok açıktır. Sözleri ve ifade biçimi oldukça basit ve sıradandır. Bütün bunlar Kur’an metninde etkisini göstermiştir. Bu, vahyin tamamen beşeri yönüdür.”

Eğer Peygamber, vahyin faili ve mucidiyse, öyleyse onun şahsı da, sadece tecrübelerin muhtevasına suret kazandırmada değil, aynı zamanda vahyin muhtevasının aslında da (daha net ifadeyle söylersek, peygamber tecrübelerinde de) rol sahibi demektir. Peygamberin rolünü, tecrübelerin muhtevasının aslında göz önünde bulundurmak istemesek bile, Suruş’un görüşüne göre, onun nebevi tecrübelere anlam kazandırmadaki tasarruf ve müdahalesi göz ardı edilemez.

Vahiy ve Kur’an’da hataya açık olma hali

Suruş’un vahiy bahsindeki görüşünün kaçınılmaz sonucu, hatanın ona yol bulma imkanını kabul etmektir. Eğer peygamberin şahsı, halleri ve bilgisinin vahyi ifade etmede dahli varsa vahyin hatasız olmasının delili nedir?! Vahyin hatasız görülebilmenin yolu, Peygamberin ilahi mesajı ilahi kelamla birlikte aldığını ve hiçbir müdahalede ve tasarrufta bulunmaksızın tebliğ ettiğini kabul etmemizdir.

Başka bir deyişle, onun şahsı ne vahyin muhtevası ortaya çıkarken, ne de ona suret kazandırırken hiçbir şekilde rol üstlenmemiştir.

Suruş, vahiy ve Kur’an hatalı olabileceğini ortaya atabilmek için başlangıçta, bazı çağdaş müfessirlerin ayetleri iki gruba ayırdığına değiniyor. Bir grup ayet, Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat ve ibarete ilişkin emirlerle ilgilidir. İkinci grup ise dünya, insan ve tarihsel olaylara dairdir.

Birinci grup ayette hata olmasına imkan yoktur. Ama Peygamberin dünya, insan ve tarihsel olaylar hakkındaki bilgisi hatalı olabilir. Bir diğer ifadeyle, Suruş’un söylediğine göre, bazı müfessirler, Peygamberin bu konularda kendi zamanının diliyle konuştuğuna inanmaktadırlar. Fakat Suruş, bir adım daha ileri gitmektedir. Yani ona göre Peygamber, zamanının diliyle değil, sınırlı bilgisiyle konuşmuştur.

Bu konudaki görüşünü şöyle açıklamaktadır:

“Benim başka bir görüşüm var. Bendeniz, Peygamberin, farklı bir bilgiye sahip olmasına rağmen “kendi döneminin dili”yle konuştuğunu düşünmüyorum. O gerçekte, söylediğine inanıyordu. Bu onun dili ve onun bilgisiydi. Onun bilgisinin, çağdaşı olan insanların yeryüzü, evren, genetik hakkındaki bilgisinden daha fazla olduğunu düşünmüyorum. Bugün bizim elimizdeki bilgiye sahip değildi. Böyle olması onun peygamberliğine herhangi bir zarar getirmez. Çünkü o Peygamberdi, bilgin veya tarihçi değil.”
Yukarıdaki sözlerin mecburi sonucu, vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinin kabul edilmesidir.

Eğer Peygamberin yeryüzü, evren ve genetik konularındaki bilgisi diğer insanlardan daha fazla değildiyse onun diğerlerinden tek farkı, özel ruhsal hissiyatlar ve haller olmuş demektir. Nasıl olur da, bir yandan Peygamberin, kelamı Allah’ın kelamı olacak kadar Allah’ta fani olduğu iddia edilmekte, ama öte yandan bazı ayetlerin Peygamberin bilgisiyle mütenasip olduğu öne sürülmektedir? Suruş bu çelişkiyi nasıl çözebilecektir?

Eğer Peygamberin, bilgi ve bilinç bakımından başkalarından farklılığı yoksa ve malumatı kendi bilgisi ve tecrübelerinden kaynaklanıyorsa o halde peygamberler diğer insanlardan yalnızca ahlaki hususiyetler, irfani ve ruhsal hallerden gayri o kadar da farklı değillerdir.

Suruş, konunun başında bizzat kendisi Peygamberin şahsının, hallerinin ve bilgisinin onun tecrübeleri üzerindeki etkisinden sözetmekte ve burada, onun bilgisinin de kendi dönemindeki diğer insanlar kadar olduğunu vurgulamaktadır. Bunu açıkladıktan sonra da hatanın, vahyin ve Kur’an’ın harimine girebileceğini kabul etmektedir.

Bu mesele, vahyin muhtevası ile ona suret kazandıran arasında farklılık bulunması gerektiği ile ilgilidir ve hatayı, Peygamber tarafından gerçekleştirilen vahyin muhtevasına suret kazandırmayla ilişkilendirmemiz icabeder. Ama yok, hatayı, suret kazandırmayla değil de muhtevanın kendisiyle ilgili sayarsak ve muhtevanın da Allah’tan geldiğini kabul ediyorsak o zaman hata Allah’la ilgili olur.
Eğer muhtevayı Peygamberin şahsından biliyorsak -ki bu, Suruş’un açıklamasına daha uygundur- Peygamberin hata yapabileceğini kabul etmemiz gerektiğini gösterir. Her halükarda, yukarıdaki faraziyelerden hangisi kabul edersek edelim, sonuç, Kur’an metninde hata bulunabileceğidir. Yani Kur’an’ın ayetlerinden bir grupta -deneysel bilimler ve tarihle ilgili olanlarda- hata bulunabilir.

Acaba Suruş’un vahiy, nübüvvet ve risaletle ilgili bu tahlilleri sorgulanamaz mı? Acaba Kur’an metninde hata olabileceği fikri, Peygamberin mesajını, ilahi hikmet ve hidayeti zedelemez mi?!

Suruş’un, Kur’an’ın bilimsel ve tarihsel konularda hatalı olabilmesinin nübüvvete halel getirmeyeceği iddiası kabul edilemezdir. Acaba Kur’an’ı doğru ve hatalı kısımlar diye ikiye mi ayırmamız gerekecek? Eğer Peygamberin kelamı Allah’ın kelamıysa Allah’ın kelamında nasıl hata olabilir?

Acaba bu ayrımı metnin kendisi mi yapıyor, yoksa bu metinden anladığımız mıdır? Eğer hata, Kur’an metninde bazı kısımlara ulaşabildiyse onun diğer bölümlere de sirayet etmeyeceğinin gerekçesi nedir? Kur’an’da bahsedilen ölümden sonraki hayatla ilgili meseleler hangi nedenle doğru olabilir? Doğa alemini tanımayla ilgili kısımlarda metinde hata ortaya çıkabilecekse ötekinde de olabilir.
Doğa ötesi alemi ve ölümden sonraki hayatı tanımayla ilgili kısımlarda hata ortaya çıkmayacağının sebebi nedir? Suruş’un, Allah’ın sıfatları, ölümden sonra hayat ve ibadetlerle ilgili meselelerde hata bulunmadığı fikrini ispatlayan deliller nelerdir?
Kendi dönemimizin deneysel bilimlerine dayanarak evren ve insan genetiğiyle ilgili bazı ayetler hakkında net bir anlayışa ulaşamıyoruz diye Kur’an’ı hatalı bir metin mi kabul etmeliyiz? Yukarıdaki meselenin mantıksal sonuçlarından biri Kur’an’ın beşeri bir kitap olduğudur ve Peygamber onu tedvin ve telif etmiştir. Onun bilgisi de sınırlı olduğuna göre kitabının bir bölümü de hatalı olabilir.

Yukarıda geçen derin bahisleri bir kenara bırakıp Kur’an-ı Kerim’e bakalım ve Suruş’un görüşünü dinî açıdan eleştirelim.
Kur’an ve vahyin kaynağı

Kur’an-ı Kerim, vahyin kaynağını Allah kabul eder. Kur’an’daki pek çok ayet bu konuyu sarih biçimde ortaya koymaktadır. Örnek olarak birkaç ayeti zikredelim:

Böylece biz sana Arapça bir Kur'ân indirdik (Şura 7)
İşte biz böylece sana da emrimizden Kur'ân'ı vahyettik. (Şura 52)
Kuluna verdiği vahyi verdi. (Necm 10)
Şüphesiz ki bu Kur'ân, sana hikmet sahibi ve her şeyi bilen Allah tarafından indirilmektedir (Neml 6)
Bu ayetlerde Allah, kendisin vahyin faili ve mucidi, Peygamberin kalbini ise vahyi alan yer olarak göstermektedir. Kur’an ayetlerine ilave olarak daima Peygamberin sözlerinin de Allah’ın kelamı gibi olduğunu vurgulamaktadır. Yani onun kelamı, vahyin ta kendisidir:

O, hevâdan konuşmaz. O vahyedilenden başkası değildir. (Necm 3-4)
Bu ayette “o” zamiri konuşmaya atıftır. Yani Peygamberin sözü, Allah’ın sözüdür. Peygamberin sözü vahiydir. Yoksa Allah’ın vahyettiğini kendi sözüne dönüştürüyor değildir.

Gerçekte Allah Rasulünün dilinden dökülenler, ilahi kelamdır, Peygamber sözü değil. Allah, Kur’an’ı Arapça indirdiğini apaçık beyan etmektedir:

Muhakkak ki, biz onu anlayasınız diye Arapça bir kitap olarak indirdik. (Yusuf 2)

Kur’an, vahyin hem muhtevasını, hem de ona giydirilmiş sureti Allah katından kabul etmektedir.

Kur’an, Peygamberin şahsının vahiy ve Kur’an’da hiçbir rolünün bulunmadığını göstermek üzere Peygamberin ümmi olduğunu vurgulamaktadır. Eğitim görmemiş bir kişi, hangi bilgiyle vahyin muhtevasına suret giydirebilir?!

Ümmiler içinde, kendilerinden olan (…) bir Peygamber gönderdi. (Cuma 2)
Kur’an’da Peygamberin ümmi olduğu meselesinden sözedilmesi, vahyin ona değil, onun vahye tabi olduğunu göstermek içindir. (Suruş’un iddia ettiğinin aksine)

Devam edecek

Dr. Abdullah Nasri (Allame Tabatabai Üniversitesi), www.alef.ir

Çeviren: Kenan Çamurcu


2 Mart 2008
________________________________________
YORUMLAR (1)

________________________________________
Ali Rıza Borazan-10 Agustos 2009
Peygamber harmanını ateşe vermek.
Abdullah nasri suruşun Tanımladığı vahiy ve peygamber kavramı kurana uygun değildir.Şairlere gelen ilhamla peygamberlere gelen vahiyleri aynı olarak değerlendirmiştir. Peygamberlere gelen vahiylere şeytanın bir katması yoktur. Ama peygamber dışındakii mucit veya şairlere gelen ilhamlarda doğruluğu konusunda kesinlik ve netlik yoktur.

53/3- O, hevadan (kendi istek, düşünce ve tutkularına göre) konuşmaz.
53/4- O (söyledikleri), yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir. Peygamberlerin söyleddikleri vahyin kontrolündedir. 

Elbette peygamber, sadece vahiyleri getirip ulaştırmakla yetinmez bir postacılıkla kalmaz aynı zamanda vahyi toplumun seviyesine inerek onların eğitimciliğini yapar. Suruş Olayları açıklarken kurandan genelde örnekler vermemiş. Peygamberlere verilen vahiylerle peygamberlerin dışındaki olanlara gelen vahiylerde farklılık arzetmektedir. Eğer diğer ilim adamlarına veya şairlere gelen vahiyler aynı olmuş olsaydı. Şu ayeti nereye oturtturacaktık.6/93- Allah'a karşı yalan uydr





Araçlar

Mail Gönder


Arkadaşıma Gönder


Yazıcıya Gönder


Yorum Yaz


Tüm Yorumlar









Fazlurrahman Kimdir?
Yazan Ebubekir SİFİL
Batı’nın gösterdiği bilimsel ve teknolojik sıçrama karşısında İslam dünyasının geri kalmasının en önemli sebeplerinden birisi olarak, bütün kurum ve tezahürleriyle “geleneksel din telakkisi”nin tesbit edilmesi, modernleşme maceramızın “meşruiyet” temelini oluşturan unsurların başında gelmektedir.

İslam dünyasında mutlaka bir zihniyet dönüşümü yaşanması gerektiği noktasını müşterek bir zemin olarak paylaşan İslam modernistleri, bu noktadan itibaren birbirinden gittikçe farklılaşan görüşlere sahip olmuşlardır. Kur’an’ın günümüzde bütün emir, yasak ve prensipleriyle uygulanamayacağını, sadece içerdiği iman ve ahlak ilkelerinin bugüne hitap edebileceğini, diğer hükümlerin ise günün ihtiyaçları ve eğilimleri esas alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyleyenlerden, Kur’an’ın bize genel ilkeler bile veremeyeceğini, bizlerin bugün ancak genel ilkelerin tesbiti için Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümlerin arka planına inmemiz gerektiği tezini savunanlara; Sünnet’in bağlayıcı bir kaynak olarak ancak belirli Hadis kitaplarının muhtevasıyla sınırlı tutulması gerektiğini söyleyenlerden, Sünnet’i toplumun genel kabulleri olarak görüp, bugünkü toplumun da kendi sünnetini oluşturabileceğini –hatta oluşturması gerektiğini– ileri sürenlere kadar bir dizi görüş İslam modernizmine kişilik veren yaklaşımlar olarak belirmektedir.

Bu geniş yelpaze içinde Fazlur Rahman’ın oldukça kritik ve etkili bir pozisyonu bulunduğu dikkat çekmektedir. Özellikle metodolojik (Usul’e yönelik) çalışmalarıyla dikkat çeken ve ağırlıklı olarak akademik camia arasında etkili olduğu gözlenen Fazlur Rahman, Tasavvuf’tan Hadis’e, Fıkıh’tan Kelam’a kadar İslamî disiplinlerin tümü hakkında yenilikçi/modernist bir yaklaşımla kelam etmiş birisi olarak, kendisinden sonraki modernist fikirlere ilham kaynağı olmaya devam etmektedir.
Hayatı
21 Eylül 1919′da Hindistan’ın (bugünkü Pakistan’ın kuzeybatısında bulunan) Hazara şehrinde, dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası Mevlana Şihabuddin, Deobandî (Diyobendî) ekole mensup bir alimdi. Fazlur Rahman, ilk eğitimini babasından aldıktan ve –kendi ifadesiyle– 10 yaşında Kur’an’ı ezberledikten sonra medrese eğitimine başladı. Ailesi 1933 yılında Lahor kentine taşınınca üniversiteye gitti. Bir yandan da babasından aldığı özel eğitimini devam ettirdi ve 1940′ta Pencap Üniversitesi’nden mezun oldu. Aynı üniversitede yaptığı yüksek lisansını 1942 yılında tamamladı ve aynı yıl bu üniversiteye asistan olarak atandı.

1946-1949 yılları arasında Oxford Üniversitesi’nde doktora çalışması yaparken bir taraftan da İslam felsefesi ile ilgilendi. Bu dönem, Fazlur Rahman’ın geçirdiği zihniyet dönüşümü bakımından bir dönüm noktası olmuştur. Bunu kendisi şöyle ifade eder: “İngiltere’de Oxford Üniversitesi’nde doktora öğrenimi yaptıktan ve Durham Üniversitesi’nde ders vermeye başladıktan sonra, daha önce almış olduğum modern eğitim ile geleneksel eğitimim arasında bir çelişki hissettim. 1940′lı yılların sonu ile 1950′li yılların başlarında felsefe çalışmaktan doğan ciddi bir şüphe dönemi geçirdim. Bu, geleneksel inançlarımı darmadağın etti.“[1]

Doktorasını tamamladıktan sonra Oxford’da Fars Medeniyeti ve İslam Felsefesi hocası olarak ders vermeye başladı; arkasından Durham Üniversitesi’ne, 1958 yılında da Kanada McGill Üniversitesi’ne geçti. Burada üç yıl çalıştıktan sonra Pakistan’da askeri bir darbeyle yönetimi ele geçiren Eyüp Han’ın daveti üzerine Pakistan’a gitti. Eyüp Han’a danışmanlık, İslamî Araştırmalar Enstitüsü’nde idarecilik ve müdürlük yaptı (1961-1968); İngilizce Islamic Studies ve Urduca Fikr-o-Nazar dergilerini çıkardı. Bu enstitü bünyesinde çok sayıda talebeye dersler verdi ve yurtdışına gitme imkânı sağladı.

Burada kaleme aldığı kitap ve makalelerde ortaya attığı görüşler dolayısıyla Pakistan ulemasının büyük tepkisini çekti. Gittikçe artan tepkiler onu 1968 yılında Pakistan’ı terk etmeye zorladı. Amerika’ya gitti; 1969 yılında Chicago Üniversitesi’ne hoca olarak intisap etti ve 26 Temmuz 1988 yılında vefat edene kadar burada İslam Düşüncesi Profesörü olarak çalıştı.

Görüşleri
Adına “İslamî Çağdaşlaşma” diyebileceğimiz projesi çerçevesinde Fazlur Rahman, bugün İslam adına elimizde bulunan ne varsa tartışılıp sorgulanması ve yenilenmesi gerektiği fikrindedir. Bundan sadece kısmen Kur’an istisna tutulabilir. Onun bu alabildiğine ihatalı “yenilenme ve değişim” teklifini başlıklar halinde şu şekilde özetleyebiliriz:
1. Kur’an
Fazlur Rahman’ın Kur’an tasavvurunu iyi anlayabilmek için önce onun “vahiy” olgusuna bakışının kavranması gerekir. Ancak Fazlur Rahman’ın düşünce dünyasında vahyin ontolojik mahiyeti pek açık değildir. İslam kaynaklarında bildirildiği ve açıklandığı gibi vahyin hem anlam, hem de lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v)’e bir melek vasıtasıyla intikal ettiği konusunda Fazlur rahman’ın ciddi şüpheleri vardır. Kısaca ifade edecek olursak ona göre vahiy, Hz. Peygamber (s.a.v)’in “kalbine” geldiğine göre[2] vahyin bir “dış varlığı” olduğunu ve Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından işitilen kelimeler halinde geldiğini söylemek doğru değildir. Evet vahyin kaynağı Allah Teala’dır; ama aynı zamanda vahyin kelimelere dökülüşü esnasında Hz. Peygamber (s.a.v)’in belli bir fonksiyonu da vardır. Bu fikri şöyle ifade eder: “Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır” diyecek fikrî yeterlikte değildi. (…) Kur’an salt ilahî kelamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiliğiyle de aynı ölçüde münasebettedir. (…) İlahî kelam, Hz. Peygamber’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.” [3] sallallahü aleyhi vesellem..

Acaba burada Fazlur Rahman, vahyin anlam olarak Allah Teala’ya, lafız olarak da Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait bir kelam olduğunu mu söylemek istemektedir? Fazlur Rahman üzerine yapılmış bir doktora çalışmasındaki şu ifadeler dikkat çekicidir: “Madem Allah’ın ezelî kelamı Peygamber’e tamamen bir “dış varlık” tarafından gelmedi veya getirilmediyse, yani bir bakıma Allah’ın ruhu ile Peygamber’in ruhu bir “ufuk birleşimine” girdiyse, o aynı zamanda Peygamber’in sözü olmaz mı? Fazlur Rahman’ın buna cevabı “evet”tir…”[4]

Bu tartışmanın temelinde vahyi Hz. Peygamber (s.a.v)’e getiren meleğin ontolojik mahiyeti yatmaktadır. Fazlur Rahman’a göre, Kur’an’da “Rûh min emrinâ” (Emrimizden bir ruh) olarak ifade edilen bu varlık harici ve somut bir varlık olamaz. Çünkü yukarıda işaret edilen eş-Şu’arâ ayeti, vahyin Hz. Peygamber (s.a.v)’in kalbine indirildiğini belirtmektedir. 

Harici bir varlığı olan meleğin Hz. Peygamber (s.a.v)’in kalbine inmesi/girmesi söz konusu olamayacağına göre buradaki “Ruh”a başka bir anlam vermek gerekecektir. Öyleyse o, –Adil Çiftçi’nin tabiriyle– “melek, götür-getirici “dışsal bir varlık” değil, Peygamber’in zihninde oluşturulan bir dinamik temsilciliktir ve tamamen “soyut”tur…”[5]
Fazlur Rahman’ın vahiy anlayışı bağlamında mutlaka zikredilmesi gereken bir diğer önemli nokta da, birkaç yıl önce Salman Rüşdi’nin Şeytan Ayetleri isimli çalışması dolayısıyla gündeme gelmiş olan “Garanik hadisesi” ile ilgili görüşüdür. Fazlur Rahman’a göre bu hadise tarihen sabittir, onun sübutunu kabul etmek Kur’an’a uygundur. İşte bu konuda söyledikleri:

“Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. 

Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslamî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç sırasında, oluşum halindeki İslamî toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş; şeytanî ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur’an’da bulunan ayetler onların yerini almıştır.
“Birçok günümüz müslümanı, Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında olaya bakacak olursak bu, pekala mümkün de olabilir.”[6]
Fazlur Rahman’ın burada iki hayatî hatası göze çarpmaktadır:
1. “İslamî gelenek” dediği Hadis, Tefsir ve Tarih kitaplarının hiçbirisinde, müşriklerin putlarının (Lat, Menat ve Uzza) övüldüğü cümlelerin Kur’an ayeti olduğu ve sonradan başka ayetlerle neshedilip değiştirildiği söylenmemiştir. Hatta bu cümlelerin Kur’an ayeti olması bir yana, Hz. Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıktıklarını ifade eden güvenilir bir tek rivayet dahi mevcut değildir. Bu, İslamî geleneğe yapılmış büyük bir iftiradır!
2. Kur’an açısından bakıldığında böyle bir olayın mümkün ve vaki olduğu konusunda en küçük bir işaret dahi bulmak mümkün değildir. Kur’an, bir ayete önce “ilahî kelam” olarak yer verip, sonra onu “şeytanî ayet” olarak tavsif etmek gibi bir tutarsızlık ve saçmalıktan mutlak olarak beridir. Dolayısıyla bu da Kur’an’a yapılmış daha büyük bir iftiradır!

Fazlur Rahman’ın, yine Adil Çiftçi’nin deyişiyle “sıkıntılarla dolu”[7] olan vahiy anlayışını bu şekilde özetledikten sonra, onun, Kur’an’ın bizden ne istediği konusundaki görüşlerine geçebiliriz:
Fazlur rahman’a göre Kur’an, temelde ahlakî ilkeler içeren bir kitaptır ve onun çağrısının esası ahlakîdir. Bu da Kur’an’ın ihtiva ettiği hukukî hükümlerin bile ahlakî çerçevede anlaşılması gerektiğini ifade eder. Bir diğer deyişle Kur’an’ın ahkâm ayetleri bizler için bugün somut hükümler değil, bu hükümlerin gerisinde bulunan ahlakî ilkelerin esas olduğunu anlatır.

Kur’an’ın tarihselliği (içerdiği hükümlerin Hz. Peygamber (s.a.v) dönemine mahsus olup bugün aynen uygulanamayacağı) tezinin alt yapısını teşkil eden bu anlayışı Fazlur Rahman şöyle ifade etmektedir: 

“İslamî çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tabi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına itilemez. Bu ilkenin tek sınırı ve gerekli çerçevesi, Kur’an’ın sosyal gayeleri, temel ve ahlakî ilkeleridir.”[8]
Çünkü özel olarak Fazlur Rahman’a, genel olarak İslam modernistlerine göre Kur’an VII. Yüzyıl Arabistanı’nda nazil olduğu için, içerdiği somut hükümler de o topluma yönelik olmalıdır. Günümüz modern insanı ve toplumuyla o dönemin insan ve toplumu arasında, insanî özellikler bakımından büyük farklılıklar vardır. 

O dönemin insanı hayli “ilkel” ve “geri” olduğu için Kur’an’ın hukuki hükümleri onları “yola getirecek” tarzda gelmiştir. Fazlur Rahman bu durumu şöyle ifade eder: “Kur’an, Allah’ın ezelî kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma hitap etmektedir. Hukukî açıdan ifade edecek olursak, bu toplum ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha fazla değil.”[9]

Ona göre “Kur’an’da az sayıdaki “yasama ile ilgili” ayetler de Arap toplumunun örfü ve tatbikata ilişkin kuralları ile bağlantısı içinde doğmuştu.”[10] Dolayısıyla Kur’an’ın somut yasama ihtiva eden ayetleri tarihseldir ve bugün aynen tekrarlanamaz.
Herhangi bir meselenin Kur’anî çözümünü elde etmek için yapmamız gereken iki yönlü bir hareket bulunduğunu söyleyen Fazlur Rahman, bu iki yönlü hareketi şöyle ifade eder: “Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi, bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.”[11]

Bunun anlamı ve açılımı şudur: Kur’an’ın herhangi bir olaya hüküm getirirken hangi esasları göz önünde bulundurduğunu tesbit etmek için, ilgili Kur’an ayetinin nazil olduğu özel olayı ve toplumsal şartları inceleyerek buradan bir genel ilke çıkarmak şeklindeki birinci hareketin ardından günümüze gelerek, somut hüküm vermek istediğimiz olayı, toplumsal şartlar ve diğer hususları dikkate alarak incelemeli ve daha önce elde ettiğimiz genel ilkeyi bu somut olaya nasıl uygulayabileceğimizi araştırmalıyız.

Tabii olarak bu durumda varacağımız sonuç, ilgili ayetin öngördüğü somut hüküm ile bağdaşmayabilecektir. Ama Fazlur Rahman’a göre bunun bir önemi yoktur. Önemli olan o hükmün arkasındaki genel ilkeyi hayata geçirmektir.

Ancak burada cevaplandırılması gereken önemli sorular bulunmaktadır:

1. Kur’an’ın herhangi bir özel olaya getirdiği somut hükmün değişken olduğu önkabulü Kur’an’a dayanmakta mıdır? Bir diğer deyişle Kur’an, içerdiği herhangi bir hüküm hakkında, “Bu hüküm geçicidir. Aslolan bu hükmün arkasındaki ilke ve gayedir. Şimdilik bu hüküm vaz edilmiş olsa da bir zaman sonra değiştirilebilir ve o genel ilke doğrultusunda başka bir hüküm konabilir” anlamına gelebilecek bir şey söylemiş midir?
2. Yüce Allah, bizim kısmen tesbit edebildiğimiz birtakım gayeler gözeterek belli bir hükmü emretmişse bu, ilke ile hüküm arasında kopmaz bir bağ olduğunu gösterir. Bir diğer deyişle bizim, aynı gayeden hareketle başka bir hüküm öngörmemiz, “Allah’a rağmen” hüküm koymak anlamına gelmeyecek midir?
3. Bizim öngördüğümüz hükmün murad-ı ilahiye uygun olacağının garantisi nedir?
4. İlgili somut olayın arkasındaki ilkeyi tesbit etmenin yolu nedir? Burada karşımıza ilk olarak ayetin kendi ifadesi çıkmaktadır. Kur’an’daki her hüküm ayeti için bir genel ilke zemini düşünemeyeceğimize göre[12] ikinci iş olarak Kur’an’ın bütününü göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu aşamada ise karşımıza çıkacak olan, sadece “adalet”, “doğruluk”, “hakkaniyet”… gibi soyut ilkeler değil, aynı zamanda “Allah’ın rızası”, “kulluk/itaat”, “imtihan”… gibi olgulardır. Bunların sadece “sosyal gayeler”le sınırlı bir “ilke arayışı” faaliyeti için pek de elverişli zeminler olmadığı açıktır.

İlke tesbiti için başvuracağımız bir diğer kaynak da “nüzul sebebi”ni anlatan rivayetlerdir. Ancak aşağıda da göreceğimiz gibi Fazlur Rahman rivayetlerin çok büyük ölçüde Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra “formüle edildiğini” (”uydurulduğunu” demiyor. Oysa arada hiçbir fark yoktur.) savunmaktadır. Eğer böyleyse nüzul sebebini anlatan rivayetlere niçin güvenelim? Fazlur Rahman bu tür rivayetlere güvenilebileceğini söylemek suretiyle kendisiyle çelişmektedir.[13]
2. Sünnet

Fazlur Rahman “Sünnet” kavramını “Nebevî Sünnet” ve “Yaşayan Sünnet” şeklinde ikiye ayırarak kullanır. Nebevî Sünnet, Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olduğu bilinen ve somut ve detaylı hükümlerden çok genel ilkeler ihtiva eden kısımdır. Nicelik olarak hadislerde anlatıldığı kadar olmayıp, sınırlıdır. Yaşayan Sünnet ise Hz. Peygamber (s.a.v)’den sonra İslam toplumunun benimsediği genel gidişat, içtihadlar, örf vesairenin şekillendirdiği uygulamalardır. Nebevî Sünnet sabit iken Yaşayan Sünnet değişkendir ve Yaşayan Sünnet, Nebevî Sünnet’in ruhu esas alınarak oluşturulmuştur.

Bu konuda şöyle der: “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) 

Yaşayan Sünnet, sadece genel Nebevî Modeli değil, aynı zamanda bu modelin sürekli İctihad ve İcma faaliyeti sayesinde bölgelere göre değişiklik arz eden yorumlarını da içermiştir. İşte bu sebepledir ki, yaşayan Sünnet’te birçok farklılık ortaya çıkmıştır.”[14]

Goldziher ve Schacht gibi müsteşriklerde gördüğümüz “Living Tradition” (Yaşayan Gelenek) kavramının uyarlanmış bir şekli olan “Yaşayan Sünnet” tabiri Fazlur Rahman’ın Sünnet anlayışında temel bir yer tutar. Ona göre her toplum kendi Yaşayan Sünnet’ini oluşturmak zorundadır: “Her ne kadar geçmişteki atalarımızın Yaşayan Sünneti Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de, kesinlikle aynen tekrarlanamaz.”[15]
3. Hadisler
Fazlur Rahman’a göre –yukarıda da geçtiği gibi– hadis rivayetlerinin büyük çoğunluğu Hz. Peygamber (s.a.v) döneminden sonra formüle edilmiştir; dolayısıyla onların lafız olarak Hz. Peygamber (s.a.v)’e aidiyeti iddia edilemez. Bu konuda şöyle der: “Yine şu hususa kesin gözüyle bakabiliriz: İlk dönemlerde Hadis’lerin büyük bir kısmı, Nebevî Hadis (Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olduğunda şüphe bulunmayan hadisler)’in tabii olarak az olması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v)’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır.”[16]

Yine bu konuda, yukarıda da zikrettiğimiz “İlk dönemin kadıları, fakihleri, teorisyenleri ve siyasileri Nebevî modeli (Sünnet) Müslümanların ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yorumlamışlardır. Her nesilde ortaya çıkan malzeme, Yaşayan Sünnet’i oluşturmuştur. Şu halde Hadis, Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir” dedikten sonra şunları ilave eder: “Şu halde Hadis, bu Yaşayan Sünnet’in sözlü bir biçimde yansımasından başka bir şey değildir. (…) Gerçekten de Hadis, bizzat Müslümanlar tarafından ifade ve görünüşte Hz. Peygamber’e isnad edilmiş özdeyişlerin toplamıdır.”[17]

Hadislerin büyük çoğunluğunun Hz. Peygamber (s.a.v)’den sonra ortaya çıktığını iddia eden Fazlur Rahman, bizzat Müslüman alim, kadı ve yöneticiler tarafından yürütüldüğünü söylediği “hadis formüle etme” faaliyetinin, “hadis uydurmak” olmadığı görüşündedir. Gerekçesi de şudur:

“Dikkat edileceği üzere, biz Hadis’i genelde tam olarak tarihî (yani Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait) kabul etmemekle birlikte onunla ilgili olarak “Mevzu” ya da “Uydurma” terimlerini kullanmadık; ama onun yerine “ifade etme-formüle etme” terimini kullandık. Çünkü Hadis, söz olarak Hz. Peygamber’e ulaşmasa da, ruhu kesinlikle ulaşmaktadır.”[18]

Burada İslamî kaynaklara kesinlikle onaylatılamayacak bir iddialar demeti göze çarpmaktadır:

1. Hz. Peygamber (s.a.v)’e ait olan hadisler “tabii olarak” azdır.
2. Hadis külliyatının büyük çoğunluğu sonraki nesiller tarafından formüle edilmiştir.

3. Hadisi “formüle etmek”le “uydurmak” arasında fark vardır.
Birinci maddedeki “tabii olarak” ifadesini tırnak içine almamız sebepsiz değildir. Zira Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber (s.a.v) esasen çok gerekmedikçe insanların işine karışmayan, hatta “içine kapanık, çekingen ve –yakışıksız bir durum sergilediği hakkında herhangi bir kanıt yok ise de– kadınlardan hoşlanan birisidir.”[19]

Buradaki peygamber telakkisi, bir “Müslüman”ın değil, daha çok İslam’a karşı önyargı ve kin duygularıyla kalem oynatan bir müsteşrikin kaleminden çıkmış gibidir ve –herhangi bir kaynağa dayanması şöyle dursun– tamamen vehim ve hayal ürünüdür.
İkinci maddede yer alan iddia, yine müsteşriklere ait bir iddia ile karşı karşıya olduğumuzu gösteriyor. Hatta bu, Herald Motzky gibi çağdaş bir müsteşrikin, Goldziher ve Schact’a güçlü delillerle itiraz ettiği en önemli hususlardan birisidir. Bugün artık bu konunun ciddiye alınabilir bir yanının olmadığını bir müsteşrik bile söyleyebiliyorken, İslam kaynaklarından asla refere edilemeyecek böylesi iddialara tutunmak Müslüman araştırmacılar için “zul” olmaktan başka bir anlam ifade etmez.


Üçüncü maddeye gelince, tam anlamıyla traji-komik bir iddiadan ibarettir. Zira uydurma hadisler hakkında kaleme alınmış onlarca eserden herhangi birisinde bir kısım hadisler için Hadis imamlarından nakledilen “Anlam olarak doğrudur, ama Hz. Peygamber (s.a.v)’e aidiyeti sabit değildir” gibi ifadelere rastlamak son derece kolaydır. Tek başına bu durum bile Fazlur Rahman’ın, “hadis formüle etmek”le “hadis uydurmak” arasında fark bulunduğu yolundaki sözlerini ve bu sözlerin gerekçelerini tamamıyla geçersiz kılmaktadır.

4. Kelam
Tarih içinde varlığı müşahede edilen –Ehl-i Sünnet’iyle, Ehl-i bid’at’ıyla– bütün mezhepleri, aralarında herhangi bir ayrım yapmadan belli ölçülerde “Kur’an’dan sapmış” hareketler olarak niteleyen Fazlur Rahman, bu konuda şunları söylemektedir:

“İslamî bir Kelam’ı yeniden oluşturma yolunda atılacak ilk adım İslam’da Kelam alanındaki gelişmelerin tarihi bir tenkidini yapmaktır. Bu tenkid –daha önce de ifade ettiğim gibi– İslam’daki çeşitli kelamî düşünce ekollerinin Kur’an’ın dünya görüşünden ne ölçüde sapmış olduklarını açığa çıkaracak ve yeni bir Kelam’a doğru bize yol gösterecektir.”[20]

Fazlur Rahman, Akaid/Kelam ile ilgili yazılarında Ehl-i Sünnet’i, itidal ve dengeyi muhafaza eden ve temel hamlesi itibariyle doğru olan bir hareket olarak tavsif etmekle birlikte, yer yer oldukça ağır ifadeler kullanarak suçlamaktan da geri durmaz.
Hatta başından beri İslam Ümmeti’nin ana gövdesini teşkil etmiş olması dolayısıyla belki de en çok yüklendiği fırka, Fırka-i Nâciye (Ehl-i Sünnet) olmuştur. Şöyle der:
“Eğer bir akidenin görevi kendi genel ve geniş çerçevesi içinde dinî gelişmelerin yer alabilmesini sağlayacak şekilde dindar bir topluma bir tür anayasa temin etmek ise, o zaman Sünnî İslam ahlakî gerginliğin yalnız bir tarafına ağırlık vermek suretiyle ahlakî ilkeleri ilgilendirdiği kadarıyla bu görevi yapma imkân ve kabiliyetine sahip olmadığı gibi, gerçekte bizzat Kur’an’ın kendisine de belli bir yere kadar ters düşmektedir.”[21]
Sünnî akide mezheplerinden bilhassa Eş’arî mezhebine ağır hücumlar yönelten Fazlur Rahman, bir yerde şöyle der:
“İslam dünyasının çok büyük bir kısmının mutlak hakimi olan ve aralarında Gazalî ve Razî gibi İslam düşünce tarihinin dev isimlerinin de yer aldığı perestişkârlarının, gerçekten bir şeyi “yapan” sadece Allah olduğu için, insanın gerçekten değil sadece mecazi olarak bir fiilin faili olabileceğini isbat etmek için, her zaman yeni delilleri bulma konusunda birbirleriyle rekabet ettiği bir Kelam sistemi hakkında bir kimse ne söyleyebilir?!

“Çağdaşçılık öncesi “Yeniden Dirilişçilik”in ve çağdaşçılığın itibar ve şerefi şuradadır ki, bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp…“[22]

Ehl-i Sünnet’e hücum ettiği hususların başında “kader/takdir” inancı ve fiilleri Allah Teala’nın yaratması ile kulun “kesbetmesi” meselesi gelmektedir. Kimi zaman yanlış anlamadan, kimi zaman da gereği gibi araştırma yapmamaktan kaynaklanan hatalara düştüğü görülen bu ve benzeri hususlar teknik ayrıntılara sahip olduğu için bu konulardaki görüşlerini bu yazı çerçevesinde ele almanın uygun olmadığını düşünüyoruz.
5. Tasavvuf
Fazlur Rahman’ın üzerinde önemle durduğu bir diğer saha da Tasavvuf’tur. Tasavvuf’un, “Bizzat Hristiyanlığın etkisinde kalmış olan Şii kaynaklardan” etkilendiğini ileri sürer[23] ve Sufiler’in, “kendi tutumlarını meşru göstermek için birtakım sözler ortaya atıp, tarihi açıdan tam anlamıyla uydurma ve hayal ürünü olan bu sözleri Hz. Peygamber’e atfettiklerini” söyler.[24]
Ona göre Tasavvuf, özellikle hicrî 3. yüzyıldan itibaren ayrı ve başlı başına bir sistem olarak dinin karşısına çıkmıştır. “Sufîliğin, velilik kavramında peygamberliğe paralel bir özellik görmesi ve peygamber tarafından vaz edilmiş olan dinin karşısına bir rakip olarak çıkması üçüncü/dokuzuncu yüzyılda “Hâtemü’l-Enbiyâ” sözüne karşı “Hâtemü’l-Evliyâ” fikrinin ortaya atılmasıyla açıklık kazanmıştır.”[25]
Onun Tasavvuf ve Sufiler hakkındaki diğer bazı tesbitleri de şöyledir:
“Sufizm başlangıçta cemaat içindeki siyasî ve mezhebî mahiyetteki bazı gelişmelere karşı ahlakî ve ruhanî bir karşı çıkış idi. Ancak işler (…) sertleşince Sufizm ortaya bir halk dini hareketi olarak çıkmış ve altıncı ve yedinci asırlardan itibaren kendine özgü adetleriyle kendini sadece din içinde bir din olarak değil, aynı zamanda din üzerinde bir din olarak onaylamıştır.”[26]

“Gerçek şudur ki, onikinci asırdan, halk tarikatlarının kurulmasından beri, ilk heyecanı ile dolup taşan, kendini telkin, kendi kendine telkin gibi sistematik teknikler vasıtasıyla ifade eden, hem asılsız bir yığın hurafeyi destekleyen hem de onlar tarafından desteklenen kitle dini, İslam’ı dünyanın bir ucundan diğer ucuna kadar harap etmiştir.”[27]

“Aslında sufizmin insanın bazı temel dinî gereksinimlerine cevap verdiği kuşkusuzdur. Gerekli olan, bu zorunlu unsurları ayırmak, onları coşkusal ve sosyolojik enkazdan kurtarmak ve böylece onları tek bir bütün, tek bir örnek olan İslam’a yeniden dahil etmektir.”[28]
Eserleri
Öldüğünde geriye, tümü İngilizce olan 11 kitap, 68 makale, 4 ansiklopedi maddesi ve 16 kitap tanıtım yazısı bırakmıştı. Kitaplarından 5′i Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, İslam, Ana Konularıyla Kur’an, İslam ve Çağdaşlık, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlarıyla çevrilmiş bulunmaktadır. Makalelerinden bir kısmı da Allah’ın Elçisi ve Mesajı ve İslâmî Yenilenme adlarıyla kitaplaştırılarak yayımlanmıştır. Ayrıca İslamî Araştırmalar dergisi, Ekim 1990 sayısını Fazlur Rahman özel sayısı olarak çıkarmış, İstanbul Büyükşehir Belediyesi de Şubat 1997 tarihinde Fazlur Rahman’ın görüşlerinin tartışıldığı bir sempozyum düzenlemiş, sempozyumda sunulan tebliğler ve yapılan müzakereler, İslam ve Modernizm-Fazlur Rahman Tecrübesi adıyla kitaplaştırılmıştır.
Sonsöz
İslam Modernizmi’nin temsilcilerinden biri, belki de en önemlisi olan Fazlur Rahman’ı kısaca tanıtmak maksadıyla kaleme aldığımız bu yazı, elbette onun fikir dünyasını tam olarak ve ayrıntılarıyla aksettirmek iddiasında değildir. Temel bazı konulardaki görüş ve düşüncelerini ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız Fazlur Rahman’ın düşüncelerini detaylı olarak elbette öncelikle kendi eserlerinde aramalıdır. Onun birçok kitap ve makalesi hala Türkçe’ye çevrilmeyi beklemektedir. Bu yapıldığında Fazlur Rahman’ın düşünce dünyası daha ihatalı ve detaylı olarak ortaya çıkacaktır.

Onun belli başlı konulardaki düşünceleri hakkında yukarıda yaptığımız kısa tahliller de elbette yeterli değildir. Onun, İslamî ilimlerin hemen tamamı ve tarihsel tecrübe hakkında kalem oynatmış bir düşünür ve yazar olduğu dikkate alındığında üzerinde daha derinlemesine durulması gereken bir şahsiyet olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.[29] 

Her ne kadar bazı yazarlar tarafından genel olarak “ılımlı” bir tavrı olduğu söylense de bize göre Fazlur Rahman’ın “köktenci” bir şahsiyet olduğunu söylemek hiç de abartı değildir. Şu ana kadar Türkçe’ye tercüme edilen eserlerinde yeterli kanıta sahip olsa da, bu kanaatimiz, onun diğer çalışmalarının da dilimize çevrilmesiyle daha bir net olarak doğrulanacaktır.

DİPNOTLAR
[1] İslami Araştırmalar dergisi (Fazlur Rahman özel sayısı), IV/4, Ekim-1990, 234.
[2] 26/eş-Şu’arâ, 193-4.
[3] Bu konudaki görüşleri için bkz. İslam, 142-5.
[4] Adil Çiftçi, Fazlur Rahman İle İslam’ı Yeniden Düşünmek, 72.
[5] Çiftçi, a.g.e., 71.
[6] Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 34-5.
[7] Çiftçi, a.g.e., 83.
[8] İslamî Çağdaşlaşma, İslamî Araştırmalar dergisi, IV/4 (Ekim-1990), 319.
[9] İslam, 323.
[10] İslam, 99.
[11] İslam ve Çağdaşlık, 95-6.
[12] Hatta tam tersine Kur’an’daki birçok hükmün arkasından, “doğru yoldan sapmamanız için…” tarzındaki ifadeler , doğru yolda sabit-kadem olmanın yolunun o hükmü aynen uygulamaktan geçtiğini ve onun sadece bir “hüküm” değil, aynı zamanda bir “ilke hüküm” olduğunu gösterir.
[13] Bkz. Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 53, 111.
[14] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 84-6.
[15] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 184.
[16] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 47.
[17] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 84-6.
[18] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 89-90.
[19] Allah’ın Elçisi ve Mesajı, 43; Ana Konularıyla Kur’an, 186-9; İslam ve Çağdaşlık, 90.
[20] İslam ve Çağdaşlık, 281-2.
[21] İslam, 336 vd.
[22] İslam ve Çağdaşlık, 282.
[23] İslam, 185.
Ancak Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu’nda (119) bu görüşüyle çelişerek şöyle der: “Şia’nın Sufizm’i ya da Sufizm’in Şia’yı etkileyip etkilemediğini tam olarak bilmiyoruz…”
[24] İslam, 186.
[25] İslam, 189.
[26] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 114.
[27] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 124.
[28] Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, 125.
[29] Fazlur Rahman’ın düşüncelerinin eleştirisi için bkz. Ebubekir Sifil, Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi, II ve III. ciltler. (Bu serinin Fazlur Rahman’la ilgili son cildi üzerindeki çalışmamız devam etmektedir.)
(www.ebubekirsifil.com)

< Önceki





























/

Hiç yorum yok: