PEYGAMBER HARMANINI ATEŞE VERMEK

RAHMAN VE RAHİM OLAN ALLAH'IN ADIYLA!

behesti:

Suruş’un bir diğer iddiası da vahyin Peygamber’e tabi olduğudur: “Vahiy ona tabidir, o vahye değil.” (s. 13) Tabii ki iddiaya göre Peygamber de ayetlerin inişi ve peygamberlik tecrübeleriyle zaman içinde olgunlaşmaktadır.

Buradan hareketle Suruş, dinin, Peygamberin ruhsal ve toplumsal tecrübelerinden kaynaklandığına inanmaktadır: “Din, Peygamberin ruhsal ve sosyal tecrübesidir. Bu nedenle ona tabidir.” (s. 19) Suruş’un, “Peygamberin toplumsal tecrübesi”nden kastı, o dönemin yaşanan olaylarından edinilmiş olan şeylerdir.

Suruş’a göre, “Peygamber daha uzun ömürlü olsaydı ve başına daha çok olay gelseydi doğal olarak karşılık verme ve yüzleşmeleri de o denli çok olacaktı. Bu, Kur’an’ın varolandan daha çok olabileceği anlamına gelir.” (s. 20)

Suruş, “nebevî tecrübenin açılıp genişlediği”ni kabul etmekle aslında dinin açılıp genişlediğini ispatlamanın peşindedir. Suruş açısından, Peygamberin olgunlaşmasıyla birlikte din de olgunlaşmakla kalmamaktadır; aynı zamanda, eğer Peygamberin ömrü daha uzun olsaydı, hem daha fazla tecrübe elde edecekti ve hem de Kur’an daha geniş olacaktı.

Vahiy, Peygamberin derunî tecrübeleri seviyesi indirildiği ve din de Peygamberin derunî ve toplumsal tecrübelerinin ürünü sayıldığında Peygamberin kendi hayatında kâmil bir din bulma beklentisi içinde olunmayacaktır.

Fakat vahyin geleneksel yorumuna dayanarak iddia edilebilir ki, Allah, gerekli bütün öğretileri Peygamberin hayatı boyunca ortaya koymuş; Peygamberin kendisinin ve tecrübelerinin de bunda hiçbir müdahalesi olmamıştır. Vahyin, dinî tecrübeler seviyesine indirilmesinin Suruş’a ayak bağı olacak sonuçları vardır.

Yukarıdaki noktaya ilave olarak, Suruş, vahye getirdiği yorumun mantıksal sonucunu da kabul ediyor: Peygamberden sonra da bu tecrübeler devam etmektedir. Suruş’un ifadesiyle, “Peygamber’in (sav) zevkine konuk olarak onun tadına varan, onun gölgesinde yol alan ve tarikat sofrasının sahibinin açtığı sofranın başına oturan arifler, dinî tecrübelerimizin zenginliğini çoğaltırlar.” (s. 25) Ama ariflerin bu tecrübeleri sadece onlar için yararlı değildir. Aksine, onların önemi, dini daha da olgun hale getirmelerindedir.

Burada Suruş, sadece vahiyle veya nebevî tecrübeyle yetinmememiz ve vahyin bizim için kâfi olduğunu savunmamamız gerektiğini söylüyor: “Mevlana, Gazali, Şebisteri ve Seyyid Âmuli’nin ve başka ariflerin irfanî ve bâtıni tecrübesinin önceki tecrübeler üzerine söyleyecek, gösterecek ve ilave edecek bir şeyi vardır. Eğer ‘Allah’ın kitabı yeter’ sözü doğru değilse, ‘Nebinin miracı ve tecrübesi yeter’ sözü de doğru değildir.” (s. 25)

Suruş’un bu ifadeleri, Peygamberin rolünün sadece vahyin muhtevasına suret giydirme olmadığına, aksine, Peygamberin aslında vahyin muhtevasında da rolü bulunduğuna ilişkin görüşüne bir başka delildir.

Mutezilenin sözünü tahrif

Kur’an’ın hâdis mi (yaratılmış), yoksa kadîm mi (yaratılmamış) olduğu bahsinde Eş’ariler ile Mutezile arasındaki münakaşa, Suruş’un anlayışına göre, onların Kur’an’ı beşeri ve hatalı bir ürün kabul ettiklerinin göstergesidir.

Suruş’un ifadesi şöyledir: “Kur’an’ın beşeri bir ürün olduğuna ve potansiyel olarak hata içerebileceğine inanç, Mutezile’nin itikadında Kur’an’ın yaratıldığının dolaylı olarak kabul edildiğine delildir.”

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki tartışma gerçekte şuydu ki, Eş’ariler, Kur’an’ı kelâm-ı nefsî (sözün ta kendisi), zât-ı ilahi ile kâim (Allah’ın varlığı ile mevcut) ve bu nedenle de kadim ve ezeli bir şey sayıyorlardı. Ama Mutezile, kelâm-ı ilahiyi, Allah’ın fiillerine ait sıfatlardan ve dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) kabul ediyorlardı.

Mutezile açısından Allah’ın sözü, insanın sözü gibi, sözlerin ve seslerin suretine benzer. Yani Allah, konuşurken, anlamlı sesler ve sözler ortaya koyar ve Peygamber o sözü kulaklarıyla işitir.

İşitilen bu sesler ve sözler ilahi kelâmın ta kendisidir. Fakat Eş’ariler, Allah’ın kelâmının ses ve söz cinsinden olmadığına, dolayısıyla da hâdis (yaratılmış) olmadığına inanırlar. Onlara göre ilahi kelâm, kadim sıfattır ve bu teorileri “kelâm-ı nefsi” kavramında görülebilir.

Eş’ariler ile Mutezile’nin ihtilafı, söz ve seslerin yaratılmış (hudûs) ve yaratılmamış (kıdem) olduğu etrafında değildi sadece. Bu nedenle bu iki kesimin arasını bulmak, Gazali gibi isimlere rağmen, mümkündür. Gazali’ye rağmen, kadim bir şey olan “kelâm-ı nefsi”, ses ve sözlerin ortaya çıkışına aykırı değildir.

Allah peygamberlerle konuştuğu sırada anlamlı ses ve sözleri kullanır. Yaratılan bu sesler ve sözler de ilahî, kadim (yaratılmamış) “kelâm-ı nefsi”yi açıklar. Mevlana da Eş’ariler ile Mutezile’nin arasını bulur.

Ben hak kelâmım ve Zât ile kâim / Cân-ı cânın kuvveti veya zekâların kuvveti

Güneş ışığı da üzerinize düşmüş / Lâkin güneşten ayrı düşmemiş

Eş’ariler ile Mutezile arasındaki meselelere bakınca, nasıl olup da Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu teorisine dayanarak Kur’an’ın hata içerebileceği fikrine varılabilir? Hangi kaynak ve delilde böyle bir mesele geçiyor? Esas itibariyle, Kur’an’ın potansiyel olarak hata içerebileceği sözünün anlamı nedir? Elimizde bulunan yazılı metinde ya hata vardır, ya da yoktur. Bu durumda potansiyel hata nasıl bir şeydir?

Acaba bir fırka veya kişi kendi sorununu ve görüşünü nispet edebilir mi; üstelik de “ima yoluyla geçtiği”ne dayanarak?

Mevlana’yı yanlış anlamak

Suruş, Peygamberin Kur’an’a etkide bulunduğu, Kur’an’ın beşeri olduğu ve hata içerebileceği iddiasını ispatlamak için Mevlana’ya başvurmaktadır. Şöyle der:

“Ortaçağların düşünürleri esas itibariyle bu görüşleri açık ve derli toplu dile getirmediler elbette. Bunları dağınık biçimde ve örtülü olarak söylemesi tercih ettiler. Onlar, bu düşünceleri hazmetme kapasiteleri bulunmayan halkın kafasını karıştırmak ve karmaşa yaratmak istemiyorlardı. Mesela Mevlana bir yerde der ki, Kur’an, Peygamber’in zihin aynalarıdır. Mevlana’nın sözünün özünde gizli olan şudur ki, Peygamber’in şahsı, onun halleri, iyi ve kötü vakitleri, bütün bunlar Kur’an’a yansımıştır.”

Mesnevi’de vahiy meselesine yapılan kısa değini, yukarıdaki sözleri eleştirmek için yeterli değildir. Mevlana, vahiy bahsinde pek çok konuyu ele almıştır. Bu değiniler ise Suruş’un sözlerini teyit etmemekle kalmaz, kimileri açıkça onun düşüncelerine karşıdır. Mevlana, vahyi havassın sahasından ve hatta insanların cüz’i aklından üstün görür. Yani vahyin mahiyetini, gizemli bir şuur ve beşerin ulaşabileceğinin ötesinde bir şey sayar.

Vahyi kabul eden ruh akıldan da gizlidir / Çünkü o gayptır, onun sırrıdır

Mevlana, peygamberlerin ruhunu bile başka bir kategoride sayar:

Peygamberler ruh cinsindendir ve melek / Meleği felekten cezbetmediler mi?

Peygamberleri ‘illiyyîn’ (yüceler yücesi-çev.) cinsinden bilmeli / Can ve gönül illiyyîn’e doğru yöneldiler.

Mevlana, vahyin kaynağını Allah; Peygamberi ise ilahi kelamı alan kişi olarak takdim eder. Ona göre vahiy, uluhiyetin semasından inmiştir:

Şu halde bil ki gökten inen mübarek su / Gönüllere vahiy olsun, dillere de doğruluk

Peygamber dedi ki, Allah’ın sesi / Kulağıma ulaşıyor diğer sesler gibi

Hak kulaklarınızı mühürledi de / Allah’ın sesini duymuyorsunuz

İşte apaçık kulağıma Allah’ın sesi gelip duruyor / Âdeta tortuyu saftan süzmekteyim

Mevlana açısından Peygamberin sözü, ilahi kelamdır. Sözü söyleyen, Allah’ın peygamberleridir:

Mutlak o ses, Padişahtan geliyor / Abdullah’ın boğazından çıksa bile

Ona dedi ki: Ben senin dilin ve gözün / Ben hislerin, rıza ve hışmınım

Mevlana, Kur’an’ın Allah’ın kelâmı değil, Peygamber kelâmı olduğunu iddia eden kişiyi kâfir kabul etmektedir:

Kur’an Peygamberin dudağından dökülse de / Kim ki der Hak söylemedi, o kâfirdir

Bize o kulluğu o buyurdu / Bu söz söylememiz, kendiliğimizden değil ki

Mevlana, peygamberlerin ilahî ‘velayet-i küllî’sine ve onların Allah’a yakınlıklarına inanmasına rağmen, hatta peygamberlerin Allah’la nur birleşmesinden (hulül, içiçe geçme değil) sözetmesine karşın vahyi Allah katından kabul etmektedir.

Beni gördün ya, bil ki Allah’ı gördün / Doğruluk Kâbe’sinin çevresinde dönmüş oldun

Bana hizmet, Allah’a itaat ve hamddir / Sakın Hakkı benden ayrı sanma

Gözünü iyi aç da bana öyle bak / Ki beşerde Allah nurunu göresin

Mevlana, insanın Allah’la ilişkisi bahsinde ve farzlarla yakınlaşma (kurb-i ferâiz) ve nafilelerle yakınlaşma (kurb-i nevâfil) hadisinin tefsirinde kalem ve kalem sahibi temsilini kullanır. Yani kalem nasıl sahibinin elindeyse, kul da Hak Teala’nın tasarrufunda öyledir.

Dünyanın hallerinden gizli, gündüz ve gece / Rabbin tasarrufunda kalem gibi

O pençe harflerde görünmez / fiil zanneder kalemin hareketinden

Eğer Peygamberi de vahyin nüzulü sırasında kalem gibi Hakkın tasarrufunda bilir de onun kelâmının ilahi kelâm olduğunu iddia edersek artık Peygamberin şahsı ve bilgisi için ayetlerin inişinde bir rol düşünemeyiz.

Mevlana’nın fikrine göre arifler eğer vahye ‘gönlün vahyi’ demişlerse bunun nedeni, avamın anlayışının sınırlılığı ve cahillerin taarruzundan korunmuş kalması bakımındandır.

Avamdan gizlemek için, beyan ederken / Gönül vahyi dedi ona sufiler

Gönül vahyi de farzetsen O’nun nazargâhıdır / Gönül O’ndan haberdar olduktan sonra nasıl hata eder?

Mevlana, Kur’an’ın her türlü hata ve tahriften korunmuş olduğunu açıkça belirtir:

Hak Tealanın lütfu Mustafa’ya vaatte bulundu / Sen ölsen bile bu din ölmez

Kitabını ve mucizeni yükseltecek olan benim / Kur’an’dan eksiltme ve çoğaltmaya ben mani olurum

Seni iki cihanda ben korurum / Sözüne ta’n edenleri defederim

Hiçkimse onu çoğaltmaya ve azaltmaya güç yetiremez / Sen benden başka koruyucu arama

Mevlana’nın inancına göe Kur’an üzerinde düşünmek, insanın peygamberlerin şahsiyet ve hallerini tanımasını sağlar. Çünkü Kur’an, onların manevi hallerinin bilgisini veren ve bunu tavsiye eden bir kitaptır:

Hakk’ın Kur’an’ına kaçarsan / Peygamberlerin ruhlarına karışırsın

Kur’an’da peygamberlerin halleri var / Kibriya’nın temiz denizinin balıklarının

Hangi felsefi kaynak?

Suruş, yanlışlık yaparak Mutezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğu bahsindeki görüşünden Kur’an’ın hata içerebileceğine dair sonuç çıkardıktan sonra çağdaş din alimlerinin görüşünü eleştirmeye koyuluyor.

Suruş’un eleştirisinin esası şudur ki, öncelikle onların vahiy ve nübüvvet kavrayışı muhafazakârdır. İkinci olarak bu kavrayış iktidarlarını korumak içindir:

“Bugün görüyorsunuz ki, Sünni reformistler Şiilerin tavrına yakınlaşıyor ve Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul ediyorlar. Ama İran’daki dinadamları, dinî anlayışın önünde yeni ufuklar açmak için Şii geleneğin felsefe kaynaklarından yararlanmayı reddediyorlar. Onlar, güçlerini, dini muhafazakarca anlama temelinde güçlendirmenin peşindeler. Peygamberlik gibi meseleler hakkında tartışma kapısını açmakla her şeylerini kaybedeceklerinden korkuyorlar.”

Suruş bazen, hiçbir kaynak ve dayanak göstermeksizin meseleleri belirsiz kişilere nispet ediyor. Bu cümleden olarak yukarıdaki ifadelerde geçen, din anlayışında yeni ufuklar açmak için Şii geleneğinin felsefe kaynaklarından yararlanmayı kimin reddettiği belli değildir.

Esasında Şii geleneğin felsefe kaynakları nelerdir? Eğer maksat, Şii filozoflarının eserleriyse onların hepsinin görüşü, Suruş’un yaklaşımına muhaliftir. Hangi Şii filozof ve Şii geleneğinin hangi felsefe kaynakları vahiy ve Kur’an’ın hatalı olabileceğinden sözediyor?

Bunların hangisi Peygamberi Kur’an’ın üreticisi kabul ediyor? Hangisi vahyin Allah’la ilişkisini kesmiştir? Vahyin, kaynağı belli olmayan ilhamlardan ibaret olduğunu kim iddia etmiştir? Vahyin içerik ve lafızlarının birbirinden ayrı olduğunu ve Peygamberin onun içeriğine suret giydirdiğini kim iddia etmiştir?

Hangi Şii filozof, Peygamberin şahsının ve bilgisinin -ki cahiliye çağının avam insanları kadardır- Kur’an’ı üretmede rolü bulunduğunu öne sürmüştür? Şii felsefi kaynaklarının hangisinde ayetler hatalı ve hatasız diye ikiye ayrılmıştır?

Farabi’den Molla Sadra, Allame Tabatabai ve diğerlerine kadar İslam filozofları peygamberlerin gönderilmesinin zaruretinden ve peygamberlerin vahyi nasıl aldıklarından bahsetmişlerdir. Hepsi de vahyin menşeini Allah kabul etmişler ve hiçbiri vahiy ve Kur’an’ı hatalı görmemişlerdir.

Acaba Suruş’un görüşünü kabul etmeyenlerin görüşünü mutlaka muhafazakâr mı saymak gerekir ve onları, güçlerini korumaya çalışmakla suçlamak mı lazımdır?

Sonuçlar

Suruş’un “nebevî tecrübe” bahsindeki gayreti, “Kur’an’la ilgili beşeri telakki”yi göstermektir. Suruş’a göre bu işin sonucu, Kur’an’ın zâtî (özüne ilişkin) ve arazî (özüne ait olmayan) şeklinde iki kısmı kapsadığını bilerek, onun zâtî olanlarını kabul edip arazî olanlarını bir kenara bırakmaktır. Dinin bir bölümünü kaldırmak ve onu seyreltmek Suruş’un asli projesidir.

Suruş, söyleşisinde şöyle diyor:

“Kur’an’ın beşeri olduğu yönündeki telakki, Kur’an’ın zâti ve ârızi yönleri arasında fark bulunduğunu görmeyi kolaylaştırabilir. Dinin bazı yönleri tarihsel ve kültürel olarak şekillenmiştir ve bugün artık konu olmaları mevzubahis değildir. Buna misal olarak, Kur’an’da öngörülen bedensel cezaları gösterebiliriz. Eğer Peygamber başka bir kültür çevresinde yaşıyor olsaydı bu cezalar muhtemelen onun mesajının bir parçası olmayacaktı.”

Bu makalede Suruş’un dinin zâtî ve arazî yönü ve buna ilişkin sorunlar üzerine görüşü konumuz değildir. Burada tartışma, Suruş’un vahiy ve nübüvvet bahsindeki nazariyesinin yolaçtığı sonuçların, onun tasavvur ettiğinin de ötesinde olduğudur.

Bu görüş, dinin temellerini sorgulamaya sebep olacaktır. Vahyin irfanî tecrübelere indirgenmesi, vahyin masumiyetinin reddedilmesi ve Kur’an’ın harimine hata ihtimalinin sokulmasına izin verilmesi, ilahi bir din olarak İslam’ın imhası ile sonuçlanacaktır.

Metinde (Kur’an) hatanın kaçınılmaz sonucu, dinin temelinde hata bulunması demektir ve dinin hatalı olması ise ilahi hikmet ve hidayetin ortadan kalkması manasına gelir. Bu tür görüşlerin ortaya atılmasının neticesi, İslam’ın Budizm gibi ilahi olmayan dinlerden biri şeklinde görülmesi olacaktır.

Bu durumda Peygamber de, Kur’an adında bir eser kaleme almış ama kendi metnine yönelik taarruzlara karşı koymamış bir arif yazar seviyesinde telakki edilecektir.

Peygamberin vahyin içeriğine ya da en azından onun suret bulmasına müdahalede bulunduğunu kabul ettiğimizde Kur’an ile Peygamberden aktarılan diğer sözleri, yani nebevî hadisleri birbirinden nasıl ayıracağız? Eğer Kur’an’ın nebevî tecrübelerle ilişkisi bulunduğu, ama Peygamberin diğer konularının böyle olmadığı söylenirse buna cevabımız şudur ki bu ayrımın delili nedir?Hangi dayanakla Peygamberin hallerini birbirinden ayırabiliriz ve bunların kimisini irfanî tecrübeler olarak, diğer bir kısmını da gündelik işler olarak niteleyebiliriz?

Suruş’un vahiy yorumu ve Kur’an’ın bazı kısımlarının hatalı olabileceği görüşü, dindarların, Kur’an’ın hatasız bölümlerine de, yani Suruş’un hatasız kabul ettiği Allah’ın sıfatları, ibadetler, ahiret hayatı kısımlarına da güven duymaması sonucunu getirecektir.

Suruş’un görüşlerinin temel neticesi şudur: İslam, kişilerin deruni gelişmesini sağlayacak sadece ibadete ilişkin öğretiler ve ibadetler bütünü olan Şintoizm gibi manevi bir din olarak telakki edilmelidir.

Gedikler

Suruş’un Michel Hoebink’le söyleşisi yayınlandıktan sonra Kargozârân gazetesindeki röportajında (11 Şubat 2008) görüşlerindeki kapalı noktaları bertaraf etmeye gayret gösterdi. Bunun nedeni, birtakım kişilerin, Kur’an’ın Allah katından indirildiğini inkar ettiğini ve onu Muhammed’in (sav) beşeri kelamı saydığını düşünmesinin önüne geçmekti. Bu söyleşiyle ilgili olarak ve yaptığı izahların “nebevî tecrübe” nazariyesinin aslındaki müşkülleri giderip gidermediği konusunda birkaç noktayı hatırlatmak isterim.

1. Suruş, verdiği söyleşiyi inkar etmemiş ve sadece, Kur’an’ın Muhammed’in (sav) beşeri kelamı olduğunu savunduğu iddiasını reddetmiştir. İlkin, tahrif edilen cümleleri nakledip doğrusunu zikretmektedir. Özellikle de, metinde “üretim” olarak tercüme edilmiş kelimeye ilişkin kendi yorumunun ne olduğunu ortaya koymaktadır. Tıpkı “Peygamberin Kur’an’ın üretiminde eksen rolü olmuştur” cümlesi gibi.

2. “Nebevî Tecrübenin Açılımı” kitabı gözönünde bulundurulduğunda aslında söyleşinin, kitabı netliğe kavuşturduğu ve eserdeki kapalı noktaları ortadan kaldırdığı söylenebilir. Aynı zamanda, Suruş’un yanlış anlamaları ortadan kaldırmak için verdiği yeni söyleşide de üzerinde durulması gereken birkaç nokta var.

3. Peygamber ilahi renk ve vasıf taşıdığı söylendiğinde bunun anlamı, “Ne söylüyorsa hem onun insani kelamıydı, hem de Allah’ın vahiy kelamı. Bu ikisi birbirinden ayrılmazdı” değildir. İnsanın ilahi iradeye aykırı bir söz söylemeyeceği veya sözlerinin Allah’ın rızasına uygun olacağı bir makama ulaşması, bir insanın kelamının Allah’ın kelamı olmasından ayrı bir konudur. Bazı insanlar kemal sürecinde öyle bir noktaya varırlar ki “kurb-i ferâiz ve kurb-i nevâfil” hadisinde geçtiği gibi, kulak ve gözleri ilahi kulak ve göz olabilir. Ama bu, onlara vahiy geldiği ya da açıkladıkları şeyin vahiy olduğu manasına gelmez. Buradan hareketle diyebiliriz ki, Peygamberin bütün sözleri vahiy değildi. O sözleri doğru kabul etmemizin nedeni, Peygamberi masum bilmemizdendir. Çünkü bu, vahiy ve peygamberliğin gerek şartıdır. Peygamberin ismet makamı, onun bütün konuşmalarının başkaları için delil olmasını icap ettirir. Oysa hiçbir kâmil arifin sözü başkaları için delil değildir.

4. Suruş, Cebrail’in Miraç sırasında “Peygamberle birlikte devam etmekten geri durduğu ve kanatlarının yanmasından korktuğu” meselesinden, Cebrail’in Peygambere tabi olduğu sonucunu çıkarıyor. Halbuki Miraç hadisi kemal mertebelerinden sözetmektedir. Nitekim Peygamberin mertebesi Cebrail’den üstündür ve bunun vahiyle bir ilgisi yoktur. Öyleyse buradan Cebrail’in vahyi ulaştırmada Peygambere tabi olduğu neticesini çıkaramayız. Vahyin ulaştırılmasında Cebrail sadece vasıtadır ve bu nedenle de Peygamber, Cebrail’in onun kalbine indirdiği şeye tabidir. Yoksa bu makamda Cebrail Peygambere tabi değildir. Buna ek olarak, vahyin bir bölümünde Cebrail bile vasıta değildir ve bu makamda da Peygamber vahye tabidir, vahiy ona değil.

5. Suruş diyor ki, “Kur’an, Muhammed’in (sav), Allah’ın izniyle meyve veren ‘şecere-i tayyibe’sinin (“güzel ağaç”, İbrahim 24-çev.) meyvesidir.” Tartışma, esas itibariyle vahyin Peygamberin şahsına tabi olmadığı üzerinedir. Vahyin nüzulü için Peygamberin şahsının, vahyi alabilecek kapasitede olması bakımından kemalin yüksek mertebelerinde bulunması gerekiyorsa da bu, vahyi Peygambere tabi görmemizden ayrı bir şeydir. Peygamberin hakta fenâ olduğu makamdan ve onun ilahi ‘velayet-i külliye’sinden sözeden arifler bile asla vahyin Peygambere tabi olduğunu iddia etmemişlerdir. Gerçekte mesele şudur: Peygamberin şahsı, sadece vahyin inişinde zarf rolü oynamıştır. Yoksa vahyin aslına müdahalesi sözkonusu değildir. Suruş’un ifadesi açıkça Peygamberin şahsını zarf olarak değil, mazrufun ta kendisi sıfatıyla anıyor; özellikle de ilahi kelama suret giydirmede.

6. İlahi velayet-i külliyenin gereği, evliyaullahın Allah’a yakınlığı ve Allah’la ittihad tecrübesi vahiyden başka bir şeydir. Suruş, kendi ifadelerindeki kapalılığı gidermek için şöyle diyor: “Allah’ın velileri Allah’a öyle yakındırlar ve onda fânidirler ki kelamları aynı Allah’ın kelamıdır; emir ve nehiyleri, sevgi ve buğzları aynı ilahi emir ve nehiy, sevgi ve buğzdur.” Suruş’un bu irfani tahlili karşısında acaba ariflerin ve insan-ı kâmillerin sözlerini vahiy telakki edebilir miyiz? Burada bahsedilen ittihad ve fenânın anlamı nedir? Acaba Suruş, ariflerin kasdettiği şeyin, ‘Allah’ta fenâ olmak’ dışında bir şey olduğunu mu söylüyor? yani Peygamberin varlığı ilahi boya ile boyanmamış mıydı? Peygamberin ilahi velayet-i külliye makamında bulunduğunu kabul etmek başka şeydir, onun kendi beşeri bilgisiyle ayetlerin inişine müdahalede bulunduğu iddiası başka şeydir; bu ikisini birbirine karıştırmamak gerekir. Hiçbir arif de böyle bir şey yapmamıştır. Bu nedenle hiçbiri, insan genetiğiyle ve tarihsel olaylarla ilgili ayetlerin Peygamberin kendi zamanının bilgisiyle mütenasip olduğunu söylememiştir.

7. Suruş, Allah ile kendisi arasında bir vasıta bulunmamasını isteyen edebiyata dayanıyor.

Hakkın lütfundan arada bir vasıta olmasın isterim / Çünkü kavmin helaki oldu bu rabıta

Sütanne istemem, anne daha hoştur / Musayım ben, sütannem annemdir

Acaba Mevlana’nın sözünden çıkan mana, vahyin Peygamberin tecrübeleri olduğu mudur ya da onun şahsı ve bilgisinin ayetlere müdahalede bulunduğu mudur? Acaba Mevlana’nın bu sözlerini onun Eş’ariliğine hamletmek gerekmez mi? Çünkü Suruş, muhaliflerini eleştirirken şöyle diyor: “Bu eski Eş’ariliğe yeni bir kutsallık giysisi giydirmeyelim. Kurala uygun söz söyleyelim.”

Hulasa, Suruş’un vahiy nazariyesi ve yolaçtığı sonuçlardaki gedikler o kadar çoktur ki, Peygamberin sırf ilahi velayet-i külliye makamıyla izale edilecek gibi değildir.

Dr. Abdullah Nasri İran’da Allame Tabatabai Üniversitesi Tefsir Anabilim Dalı öğretim üyesi, makale 12 Şubat 2008 tarihinde www.alef.ir internet sitesinde yayınlandı.

Navigasyon

[0] Mesajlar